《礼记》云：“天地合而万物兴焉，夫昏礼万世之始也。”婚姻是人类之延续，是一个稳定的家庭的开端，由婚姻而形成确定的父母、子女关系。婚姻作为一种社会行为与当时、当地的政治经济、历史文化、思想观念密切相关，对一个地区婚姻的研究亦是对当地民众生活状态和价值观念的研究。“一方水土养一方人”的观念深入人心，清水江水养育的这片土地上世代生息的人们有着自身独特的文化，并直观地体现于传统婚俗当中。
在黔东南传统社会中婚恋观的构建一直倡导的是自由平等，男女到十四五岁便可进行以恋爱为前提的社交活动，一般的形式为男女相聚相互对歌，或是伴随着乐声而舞，在这种欢乐轻松的氛围中青年男女相识相知，直到找到自己的意中人。明代杨慎见此场景而记录：“男女踏歌，宵夜相诱，谓之跳月。东苗种人皆吹芦笙，旋绕而歌，男女相和，有意者即偶之，曰跳月成双。”这类习俗由来已久，明弘治年间所修的《贵州图经新志》对黎平府地区“洞人”社会恋爱描写：“男女婚姻，或自相悦慕，或答歌，意合而成。为女子时，父母不禁其出入，男女或唱和于山中，或坐歌于月下，既合则防闲之，而人不敢范。”对镇远府苗人恋爱的记载：“男女聚会饮酒，未婚者相唱和戏舞，情谊相和者则为伉俪，不用媒妁焉。”苗族传统中有着许多节日通过集体娱乐活动，为青年男女提供择偶的机会，如“三月三”、“游方”、“赶秋”、“踩花山”。
值得一提的是不论是苗族还是侗族，都以“月”称呼这些婚恋活动，如：侗族的“行歌坐月”“月堆华”“月也”“跳月”。在中华文化中婚恋活动与“月”之间一直有着紧密的联系，《周易》：“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女。”男与日共属阳，月与女性共属阴。古时婚礼称为“昏礼”，《白虎通·嫁娶》说：“婚者，昏时行礼，故曰婚。”取“阳往而阴来”之义，以此象征两性之间的人伦关系，属阴的月亮因此得以与爱情相联系。在清水江流域乡民社会传统男女恋爱交往的习俗与“月”相挂钩却又不尽然，更多是出于日常劳动生活所需。清水江流域传统为农耕社会，日常的以生计劳作为主，大型的男女社交活动设置在非农忙时节，以“游方”为例，寨老在寨子旁择一风水好、视野开阔之地定为游方坡，安排农闲或节假日集会日举行游方活动，青年男女在此处以歌往来交流。或是融入在日常劳作之中，如：月地瓦，“月”即做或作，“地”即田地，专指侗族地区留给青年男女谈情说爱时耕种的“公地”，亦叫“姑娘田”或“后生田”，“瓦”即群众或集体，合起来的意思是集体种地，从三月初三到八月十七，横跨整个农忙时节。④一些日常的恋爱活动多在夜晚，同时月色的朦胧为遮掩羞涩的青年男女提供了一层天然的纱幕，如“行歌坐月”便是青年男女在夜晚共聚一堂，围火而坐，以琵琶或牛腿琴为伴奏对歌。这种花前月下的浪漫场景更容易引得人们浮想联翩，因而文人群体多对月下的婚恋活动加以描绘记录。
吴才茂和曹诣珍在讨论明清时期对于清水江流域苗族婚恋习俗的书写时，都提出了明清时期文人团体对其的书写带有“他者”的偏见以及出于“重建礼教”的目的，往往将苗人婚恋内容加以意象化的描述。然而事实是怎么样的，则需要作出进一步的考察。
光绪时期的《黎平府志》对其的记载为：
近城硐家，亦有媒妁。遇节跳月笙歌，又邻共建空房，名曰‘郎房’，未嫁者曰‘晚聚’。情歌稔，郎以牛只行聘……
《瑶僮传》记载：
……女及笄，于春时三五为伴，于山陬水湄，歌唱为乐。少男群歌而和之竟日，视女歌意所达答，而一人留下，彼此相赠，遗男遗女，以扁担一条……女赠郎以绣囊锦带诸物，女所自制者，约为夫妻，各告其父母，乃倩媒以槟榔定之……
地方志中的描述相对客观，在清水江流域的大多数地区中，男女婚恋要经历从相识相恋，到感情稳定之后男方找媒人到女方家中提亲，取得父母同意之后才能嫁娶。少数民族在男女交往和恋爱当中虽然有着较高的自由度，但是这种自由也是在固定的婚姻圈当中，是在一定限制下的自由。
群体与群体之间的联谊是人类社会的需求，侗族地区的这种恋爱习俗将青年男女的恋爱与群体之间的友谊结合起来对于人与人之间的沟通、社会的和谐具有重要意义。清水江流域山峦绵延，地势崎岖，村与村、寨与寨之间被重重大山相隔，自明朝素有“天无三日晴，地无三尺平”的谚语，说明各聚落之间不仅距离甚远，更是道路崎岖泥泞。侗族对于“月也”习俗广为流传的传说为：古时，侗人居住在大山之中，寨与寨之间联系甚少，一寨有事而它寨不知，为打破这种局面，寨子之间相互约定每年都进行一次互访活动，得以成俗，流传至今。通过男女婚恋活动可以促进不同群体之间的沟通交流，加强人与人之间的联系，不外乎是一种生存的手段。
在清水江流域少数民族社会中婚姻缔结的方式有父母包办、自主婚姻、私定终身、抢婚这四种。
包办婚姻即是在父母的意志之下缔结的婚姻，并不以孩子的意愿为主。它有三种表现形式，其一为父母自己物色或他人介绍之后决定孩子的结婚对象，男方或者女方再请媒人上门说亲，取得对方家长的同意后就是订婚、结婚环节。这一婚姻形式突出表现为 “还头娘”习俗，也就是“姑舅表婚”。《黔记》对此的记载为：
姑之女必适舅之子，聘礼不能措，则取偿于子孙，倘外氏无相当子孙，抑或无子，姑有女，必重赂于舅，谓之外甥钱，其女方许别配若无钱 贿赂于舅者，终身不敢嫁也。
镇远府志载：
清江婚嫁：姑之女定为舅媳，倘无子，必重献于舅，谓之外甥钱，否则终身不得嫁，或招少年往来。
姑表婚优先权制度赋予舅舅对姑女婚姻的支配性权利，当姑女选择与除舅子以外的他人通婚时，必须遵循舅权同意制，并通过支付高额补偿性聘金来实现婚姻权利的让渡。普遍认为“舅权”在西南少数民族地区的得以成为惯例，主要是母系社会时期的遗存，一方面，他们依然要以奄奄一息的“母权”代理人的面目出现，因为“母权”的衰败直接影响并危害到他们自身的利益。另一方面，这些“舅爷”本身又凝聚着“父权”膨胀的内驱力。为了维持母系氏族社会时期舅舅对外甥的控制权，过渡到父系社会后通过利用社会中男性的主宰地位强制与姑家缔结婚姻，久而久之被人们默认并成为苗侗社会的习惯法。宋朝洪迈撰《容斋四笔·渠阳蛮俗》述：靖州（湘黔交界处侗族聚居地）峒（侗）人“姑舅之昏（婚），他人取（娶）之，必贿男（舅）家，否则争，甚至仇杀。”在贵州，苗族、侗族、布依族、瑶族、土家族等民族中，“姑舅表婚”曾经几乎主宰婚姻，由于经济落后，交通闭塞等原因，直到现在黔东南地区“姑舅表婚”习俗依然没有彻底根除。
其二为“扁担亲”，也就是相互结亲的两家人，男方（堂）姐妹嫁于女方的（堂）兄弟，由此结成两对夫妻，讲求你来我往，相互之间形成平衡，故当地称为“扁担亲”。在清水江流域的乡民社会中的“酿鬼”、“生鬼”人群被排除于婚姻圈之外，只能形成独立的婚恋体系，这类人群的两户人家之间开亲，形成“扁担亲”。“姑舅表婚”与“扁担亲”之间虽然都是追求平等，但是“姑舅表婚”在代际和时间上的不断延续中，能够获得一种深远的“平衡”。“扁担亲”则是一代人之间的一次性等价交换，不具备绵延家族之间世系联系的作用。
其三为讲求“门当户对”的包办婚，父母为儿女挑选结婚对象，并不以儿女的意愿为主。主要集中在受汉族文化影响较深的北侗和南侗的城镇、交通中心地带，盛行于清末民国时期，到解放后才开始衰落。
“抢婚”既通过抢劫妇女的方式来缔结婚姻，主要有三个原因会导致“抢婚”的出现，一是为反抗传统的“姑舅表婚”习俗，二是为避免过重的“彩礼”负担，三是男方违背女方意愿以暴力手段强娶。对于“姑舅表婚”在上述中已有提及，在当时已经成为道德和法律都极力维护的强制性法则，姑女生来便是舅媳的想法已经深入人心，不论舅子的相貌、品行如何姑女都理应嫁与他。这种极度限制年轻人婚姻的行为势必会让一些年轻人做出反抗，女子与自己中意的男子事前商量好通过将女孩抢走去成婚，后这种行为逐渐演变为一种被大众认可的婚姻缔结仪式。
而“彩礼”负担也与“姑舅表婚”有关，姑女另嫁他人，男方就要支付“舅契财礼”，这一金额在苗侗社会的婚姻生活中没有准确数目的规定，在历史发展进程中日益膨胀，提高了婚姻财礼的数额，舅家几乎没有上限的索要，往往使得富者变卖家业，贫者更是无力承担。清代，随着官方对“舅契财礼”的限制以及对“姑亲舅霸”逐渐被革除，清水江流域的婚姻习俗逐渐转向“凭媒受财”，彩礼钱也受到官方的命令制约。而通过“抢婚”的方式来逃避负担过重的礼钱能一定程度上减少男方的家庭负担而早日成婚。
“抢婚”是由于母权制习惯势力的抗拒，男子不得不采取的一系列妥协之一，在赫哲族、阿昌族、纳西族、侗族等多个民族都存在过。随着社会经济的发展，抢婚逐渐演变成一种婚俗，宋代陆游对此的记载为：“嫁娶先密约，乃伺女于路，劫缚以归。亦忿争叫号求救，其实皆伪也。”在清水江流域乡民社会中前两种“抢婚”形式都是在男女双方达成共识的情况下对传统制度的反抗，随着时代的发展，抢婚通过“哭嫁”、“拦门”、“背亲”这些形式融入到婚礼仪式中。而第三种则是男方对于苗族习惯法当中对于只要是女子在被抢婚后于抢婚男性家中待上一夜便形成婚姻关系的利用。笔者在与一位来自榕江县两汪乡的九五后女性受访者交谈中得知，从前确实有过这类婚俗，通常男子看中村中的某一姑娘，就会在乘夜将女子掳到家中过夜，以这种形式默认姑娘已成为男子的媳妇，如果女子不愿意，男方家中的女眷就会通过各种好话规劝女子，女方家也是以默认的态度对待这样的婚姻形式。随着时代的进步，这种真正的违背当事人的意愿、利用暴力手段强行与之订立婚姻的“抢婚”方式成了苗族民众所不认同的行为。
自主婚姻为年轻男女通过参加社交活动相互认识、恋爱，感情稳定之后男方到女方家中提亲，在取得父母同意之后才能嫁娶。“自主婚”在南侗（包括清水江下游地区）约占成婚总数的80％。在上文中已经对清水江地区的青年男女恋爱习俗进行讨论，然而这种自主婚也是在一定条件和范围下进行的，受到地域、等级、迷信、辈分等方面的限制。传统习俗中的同姓不婚、姨表不婚、异辈不婚等诸多禁忌使得婚姻活动多被限制。在资源配置的长期博弈中，清水江流域的乡民社会中形成了不同的婚姻圈，将配偶选择固定于一定范围。不同的婚姻圈之间是互不通婚的，若跨越婚姻圈通婚，则会被视为对原有婚姻圈的不敬，必会遭到血亲与姻亲的一致反对，甚至带来较为严重的后果。在同一婚姻圈中又有着不同的等级之分，人们把婚姻选择分为三个层次，即“上、中、下”三层：上层亲即好亲，说明婚姻对象根正苗好，是体面人家；中层亲在婚姻选择中比下层亲（即不好的婚姻）要好，但比上层婚姻选择要差得多；下层亲即认为有“鬼”、有“蛊”的人家，因这些人家不干净，因此禁忌与之通婚。同时，清代八字婚配法在清水江流域盛行，“凡嫁女娶媳者，必择男女贤淑，毋过泥于星命”。在时人眼中八字是否契合关系到婚后的幸福与否，若八字不合，强行成婚也是十分坎坷，因而排演八字是男女是否婚配的重要因素。
不论是包办婚姻还是自主婚姻，最终都是要在取得父母的同意之下才能够结婚，而私定终身则是在父母不同意二人结为夫妇的情况下，男女双方离开各自的家庭或者女方自己到男方家中，私自离家组成家庭。在侗戏《珠郎娘美》中讲述的就是娘美与珠郎通过“私奔”的方式对封建传统的“姑舅表婚”的反抗。“聘为妻，奔为妾”表明没有经过正式的婚礼程序缔结的婚姻是不被传统礼法所认可的，但是在侗族社会当中对于私定终身的做法有着较高的宽容度。男女离家私逃定下终身后，通过只要“洗脸”（男方请人到女方家中向女方家族赔礼道歉）的方式取得女方家庭的原谅，补办婚礼，便可取得合法的夫妻关系。更有清水江流域一些地方以此为俗，清道光年间（1821—1850）侗地九十九为款首在地扪腊洞举行大款联合，所联款制定的款约法——《九十九老款》中就对私定终身的婚姻行为有所规定：“要是父母不允许，男女私下约逃奔，切（去）用猪（和）酒去（洗脸），才算正式成婚。”尽管私逃成婚并不被礼法完全接受，但是当地社会通过条件化的制约依然给予了婚姻一定程度的自由空间。
有清一代，在苗侗社会当中婚姻的缔结主要是以包办婚姻和自由婚姻为主，尽管官方对于姑舅婚坐月、玩山、姑舅表婚这些习俗屡次禁止，但是由于违背了苗侗地区的习惯法，革而无果。
在剑河小广地区将嘉庆二十二年（1817）特授镇远府正堂加二级纪录三次朱和同治十二年（1873）署理清江军民府即补直隶州正堂谢出示的两个关于改革风俗的晓，加序刻碑重示的永定风规碑中：
……从改以后，由于父母主政，舅氏不得专权，同姓不准为婚，诱拐不准成配，男女不准同歌，朝夕不许聚会。
到了光绪时期，黎平知府袁开第仍在革俗，所发布的晓谕中写道：
同治五年经前署府徐出示禁革在案，本府莅任以来检阅讼牍，并各团寨乡正人等禀词所称此等陋习（包括姑舅婚、背带财礼、行歌坐月等）仍未尽除。
与此同时，革俗的形式态度渐趋温和，在光绪十四年（1888）黎平府验洞晓谕中对此叙述为：
至于舅家之子必娶姑家之女，谓之女“转头娘”，此事原干例禁，现虽听从民便，亦然需年岁相当，两相情愿，方可办理，若不论年岁必须估娶，势必滋生事端。
从整体上来看，婚姻习俗的变革一直都在进行，政令的下达、执行只是一方面，礼法文化还在以其他途径渐入人心。
清水江流域苗侗族传统社会的婚姻关系呈现出较高的弹性特征，尤其在无嗣婚姻中表现尤为显著。当夫妻情感破裂且达成解除婚姻关系的共识时，双方可通过较为简化的程序终止婚姻关系。在此过程中，女性享有完整的嫁妆返还权，其陪嫁物品及田产等动产与不动产均获得充分保障。男女婚姻破裂会先由寨中的寨老、理老等寨中有威望的老者进行调解、评判，劝和不成之后寨老以特殊仪式宣布双方离婚，如：砸坛离异、破竹为凭、担水休夫担柴休妻等，即意味着双方离婚。
清水江婚姻文书记载了特定时期清水江民间婚姻生活状况，近年来，随着学界对清水江婚姻文书研究的深入发展，展示出了清代清水江流域乡民社会中婚姻世界中极具时代与民族色彩的一面，除了苗侗社会中最为原始的婚姻关系解除之法，出现了清水江文书呈现出多种方式。其中，婚姻关系的解除大致可以分为离异、再醮、嫁卖生妻三种情况。
在清水江文书中与离异相关的文书有休书、悔婚书、退婚书、分散字等，都代表着男女双方因为某些不可调和之因素决议断绝婚姻关系。在汉文化中通常认为退婚一般发生于婚前，学者们对于退婚书的使用背景有着自己不同见解，但在清水江流域的乡民社会中，退婚书一般用于在社会层面婚姻关系成立后，男女两家协调后，双方解除婚约的情况。通过以下对各种离异文书的列举可对当时的情况窥探一二。
例契 1-1：《光绪二十九年七月初十日潘路祥隆手摹休书任随另嫁字》
立手摹休书任随另嫁小广寨潘路祥隆，情因早年凭媒求娶大广寨王昌田之姐，名唤王氏桂莲为妻。自婚娶以来，纵谓夫妇，尚未琴瑟调和，皆有反目之意，因不好合，自愿退归娘家□，娘家愿领，另嫁甘分□□愿之下方请地方首人合与房族人等代中作证，丟休□□男女手印押自退归家，任随另嫁断无，有人阻止，若有异言，有我两家一力承当，领立手摹押印休书付与嫁娘，而娘家愿立领字，今分为据是实。
凭地方首人 王应明 王秀乔 潘荣光 彭元坤 潘正明
两姓房族人 潘乔光 潘万明 潘包耀 潘万法 潘林保 潘四什
王连科 王光富 王昌茂
两请代笔 潘文澜
男 潘路祥隆印
女 王氏桂莲押
光绪二十九年七月初十日 立丢字
例契 1-2：《光绪二十年八月二十六日杨正科分散字》
立分散字人宰麻杨正科。为因家五湖杨必仲妹昭分为室，今命不合，自愿分散，自愿分散，日后昭分另嫁，不得异言阻止，有堂亲中等可证，今怨无凭，立此分散字为据。
凭中堂亲 杨作福 杨正荣
杨正科亲笔
光绪廿八月廿六日 立
这两份退婚文书虽是从男方的立场书写，但从内容中可见二人自成婚之后因情感不合，导致积怨已久，难以继续共同生活，二人皆不愿再继续婚姻，经由双方商定，男方遂写下断绝婚姻关系的契约，二人从此各自开亲。然而其中并未提及补偿事项，也许是两家私下已经商定完成。一般而言，会对婚姻中的财礼和补偿的相关问进行协定。
例契 1-3：《王延光退婚字（宣统三年八月二十日）》
立退婚字人魁胆寨王延光，先年凭媒求至王引益家名焕贵柳与配王延光为妻，至今六命不合，前缘不修，日夕将闹，男不喜妻为室，女不愿夫成家。因所以嫌弃，故此转请地方乡团龙武畧、王秀荣等，悔退王氏贵柳归与娘家，转退财礼银二十四两整，此女任从娘家四门开亲，凭其两团等地方经我亲夫自愿中证，并无强压。（下略）
在此份文书中言明女方娘家需要退还财礼钱二十四两，才可归于娘家，再行婚配。有些情况中男方如要休妻需要赔付女方，如一则断卖文书中写道：“立断卖田约人胞弟石老二为因休妻之事缺少财理无出”，可知石老二所出卖田产的是因为要休妻而无银两所出，所以需要变卖田产补偿妻子或者妻子娘家，以达成解除婚姻关系之目的。
在这几份文书中，婚姻破裂的原因归结于都是由于命理不合所导致二人“琴瑟不调”，不能满足对方的情感需求，甚至是夫妻反目而成怨偶。然而这些离异文书最突出的特点为，都是以男性的立场而断绝婚姻关系。
女子“再醮”发生于配偶死亡或者失踪之后，因“婚姻关系不因对方死亡而消失，故一方之死亡之后，对方或第三人仍可提出离婚，盖离婚乃解除两家之婚姻关系也。”所以在此等情况下，同样需要先与男方的家中出示放婚书，以表示断绝前一段婚姻关系，方可另行婚嫁。
例契 1-4：《宣统二年七月二十五日吴陈氏领清白再醮字》
立领清白再醮字人吴陈氏情因前岁民夫吴老喜亡故无嗣，凭媒再醮于姚復珍为室，随带家间、器用、钱件叁拾伍阡（千）文整，将本利共扣钱叁拾伍阡（千）文整。兹因姚姓家计事烦，民难友持，意图便安，自向吴老长与伯娘室商议，将陈氏所带器用钱件本利乙概凭团等领清，吴姓以图终身，日后不得翻害姚姓等情，若有此情，任从团等执字赴公，自干（甘）嫌悔之咎，恐口无凭，立领清白字为据。
凭媒 杨正海
凭族 陈愆德 陈愆光 陈愆禄 陈双喜
凭亲 杨通纶 杨冉挍 沈天位 李新致 胡其吉
代笔 沈廷德
宣统貳年七月廿五日 吴陈氏 请 立
吴老喜病逝的第二年吴陈氏便在媒人说合之下再嫁给了姚復珍为妻子，吴老喜和吴陈氏之间并没有子嗣，二人没有子女的牵绊，唯有陈老喜留下的财产成了吴陈氏与吴家之间的矛盾，吴家人不允许吴陈氏将这些资产带到姚家，而吴陈氏为能从吴家脱离出来，安心在姚家处理家计，将这些财产凭团归还吴家，并在族人和各姓亲戚的见证下立此清白再醮字。此是在无子的情况下，若夫妻之间有孩子，还需处理孩子的归属问题。
例契 1-5：《光绪三十三年三月二十九日姚燕谋主婚书》
立主婚书字人黄花寨姚燕谋，情因姚景来先年凭媒求娶章寨石玉之女名唤起秀过门为妻数载，家下贫寒，今年正月亡故，自接归奈难逃度日。所生一男，又生一女，抛下母女于斯，今我亲自接归。奈一因丢一子归宗，母女无依归，妤妇身无靠，自愿另行再醮。央媒上门作成甘洞留平寨杨炳求承娶为妾，并小女秀花抚养三年引转开亲姚姓，不得异论，凭媒议定价钱三十六千文整，所有房族亲戚画字包在内，其彩礼钱姚燕谋一概领清，并无少欠分文。石氏过门，杨氏永配偕老，麟趾呈祥，我房族人等不得籍此妇滋事。倘有议论，有我上前一面承当，不关杨姓之事。恐口无凭，立有婚书为据。
媒 刘永曜
代笔人 龙文章
光绪三拾三年三月廿九日 立
章起秀与姚景来育有一子一女，姚景来死后母子三人艰难度日，后姚氏族人姚燕谋将其收养归宗，而母女依然无所依靠，姚氏族人做主将章起秀嫁与杨炳求为妾，且需将其女秀花带走抚养三年，并依然是以姚姓开亲。在这份文书中，女子与先夫的孩子归属权依然在于姚氏，并不随着女子再嫁而转移。
事实上，在底层社会中女子失去夫婿后再嫁是受生活所迫，家中劳动力的缺失让女性一人无法独立支撑家庭，如郭松义所述：“在上无公婆、下无财产可依靠，又无子女或子幼无持的情况下，死了丈夫，等于失去了生活的来源，往往立时陷入窘境。”再嫁就表明其需要放弃其在先夫家中的一切，包括财产和孩子。女子丧夫或夫婿失踪，妻子得以继承一部分丈夫的权利和财产，如果再嫁意味着这些都将被带走，家族中的人是不会允许自己的家族利益受损。因此女子在夫家同意的情况下再醮是被允许的，但是并不会如初嫁一样得以从娘家带走嫁妆，甚至再嫁的财礼钱都是归先夫家所有。
在“嫁卖生妻”中，“嫁”表明丈夫同意妻子进入新的婚姻，“卖”是指前夫收得财礼，“生妻”指有夫之妇。释为前夫在没有正式休妻的情况下得受钱财，将妻子嫁卖与后夫为妻或为妾。从字面上看来，“嫁卖生妻”的主要目的是为了获取钱财。
例契 1-6：《光绪十年六月初三日陶通林等主婚嫁并领礼金钱字》
立主婚嫁并领礼金钱字人陶通林、陶通樑，情因胞弟通模自幼求讨贺氏四妹为妻，接娶多载无异，继因家贫日食难度，移居洪市糊口，被刘老五伙陈啟黄拐逃，控经洪司在案，四查无着。不料天不盖恶，本年四月内陈啟黄凭蒋红显为媒，将贺氏嫁与蒋昌全为妻，至五月内有刘老五凭团欲与啟黄平分礼金，阻求家礼金缓兌作。我至瓮洞貿易，闻此信音，亲至蒋姓跟查□诬，今凭团主婚另立嫁字当领礼金钱叁拾玖仟陸百文，并无后欠分文，胞弟染病在家，若日后再行滋事，惟我主婚人是问，且凭娘室贺礼喜在场，并无别弊，至闻陈啟广拐夫若捏词枉控我等□情赴讯，不与蒋姓相涉，此係两愿耳服，恐口无凭，立主婚领字乙纸付求家昌全为据。
凭团 胡兆邦 杨求灿 游元石
凭娘室 贺礼喜
叔 陶炳煌
亲笔 陶通林
光绪十年陸月初三日 立
（另外有《光绪十二年三月十八日蒋昌全婚娶礼金纠纷案相关字据》）
此虽然是一起因拐逃而起的钱财纠纷，但从文中看来，有字样“今凭团主婚另立嫁字当领礼金钱叁拾玖仟陸百文”，表明男方家人在得知贺氏已被拐嫁给他人，对于这场婚姻是不认同的，实际上贺氏的人身权利是在陶家，陈啟黄无权将她嫁卖于他人，然而贺氏已经嫁与蒋昌全，陶家人为维护自家的名誉和利益，只得将贺氏凭团嫁卖给蒋昌全。在此处贺氏被拐逃并被嫁卖为主要原因。这份文书中记录的内容与其它的嫁卖生妻行为不同之处在于见证人当中明确写道“凭娘室 贺礼喜”，表明此行为是得到贺氏娘家同意的。然而大多数“嫁卖生妻”的过程中并不会有娘家人的参与。
例契 1-7：《同治十三年三月二十三日吴洪浩等杜绝婚姻字》
立杜绝婚姻人大广场吴洪浩、吴洪禄兄弟，先年求到杨姓之女与婚配姪吴胜明为婚，入室数载，琴瑟并未仝调，女不成女，媳不成媳，姪慨未相合，游逃他方，因叔目泪双流，与侄商约，以媳出嫁，另寻一媳。叔姪雅韵自己，耑媒族内亲人房吴盛、吴作成到盘乐村王昌秀永承为妻，即日议定聘价钱壹十五千文，房族人等当面钱人两交。我吴姓房族子孙虽然有谅此媳不能归回，我媳一嫁一了，二卖二休，即时当面房族等嫁与王姓为妻，宜室宜家，鸾凤和鸣，倘有人心不古，不得再此籍（借）故生端，若有我吴姓族内人心不昧，任从我兄弟二人承当，不干王姓之事，今立有杜绝婚书照。
今凭地方人 吴大明 彭胜兰 陆乔发 龙灵保 唐中华
两请笔 杨沛然
同治十三年三月二十三日
这是一份典型的“嫁卖生妻”文书，文中明确写道“我媳一嫁一了，二卖二休”，虽然立契人并非吴胜明本人而是他的叔辈，但是这是叔侄共同商议的结果。这段婚姻是叔叔们一力促成，而婚后二人“琴瑟并未仝调，女不成女，媳不成媳，姪慨未相合，游逃他方”这是主要“卖妻”原因，女方并不愿与吴胜明共同经营婚姻，叔叔们为再为侄子娶一个合意的媳妇，只得将杨姓之女售嫁于王昌秀为妻子以换资再娶。此处中并未有娘家人的参与，不同于清代四川南部的嫁卖行为需有丈夫、夫家人、母家人三方的同意，清代清水江流域乡民社会中的“嫁卖生妻”契约中夫家处于主体地位。
总体而言，“嫁卖生妻”作为“离异”的一种变异行为，不论出于何种原因，最终目的都是为了换取钱财，女性在与前夫的离婚和买家的结婚的过程中没有任何自主权。“嫁卖生妻”的行为在国家法和苗侗民族习惯法当中都是违法行为，在苗侗族社会习俗当中婚姻关系终止后，女子的后续生活是由女方家族负责的。“嫁卖生妻”在汉族底层社会当中却是屡见不鲜，在时间上甚至可追溯到汉代，在清代清水江流域这一行为的出现可见是受到汉族社会习俗的影响。
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