元宵节的起源：汉魏晋南朝时期汉族正月十五日习俗①

目前，学界关于元宵节起源的研究结论主要有两种：一是“汉代起源”说，包含太一神起源和汉帝烧灯起源两个主要内容；二是“民俗起源”说，包含东晋“祭蚕神”活动、南朝“迎紫姑”活动、北朝后赵正月十五日“登高之会”、北魏风俗“相偷戏”等内容。经详考，“汉代起源”说并无史实依据。而持民俗起源说者，往往又偏信于某一族或某一种民俗。对于整体意义上的由各民族各阶层广泛参与、庆典内容丰富的元宵节而言，两种起源说皆以偏概全。换言之，元宵节应是汉代以来中国各阶层、各民族、各地域正月十五习俗的融合体，大体可分为两类，即汉族农耕文化中的岁时节令与胡族游牧文化中的节庆传统。

第一节 汉魏晋南朝时期汉族正月十五日习俗

一、西汉太初改历与正月十五日习俗的兴起

汉武帝太初改历，正月成为岁首，作为一年第一个月圆日，正月十五逐渐成为一个特殊的日子，具备成为岁时的可能性。

（一）“正月为岁首”与“望日”纪时

岁首，即一年纪时中作为端始的月份，故也称端月。先秦及秦汉岁首之月各有不同，古者三正迭用，夏以寅月为岁首，商以丑月为岁首，周以子月为岁首，而皆谓之正月。同理，秦及汉初以十月为岁首，即以亥月为岁首。与“正”对应的是“腊”，意为岁之终结。古之腊通“蜡”，“蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。”

秦、汉时期，正月与腊月的确立具有强烈的政治意义，并且需要遵循“五德”之说。据《史记》卷六《秦始皇本纪》记载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。”又，《初学记》卷四《腊》记载：“王者各以其行盛日为祖，衰日为腊，汉火德，火衰于戌，故以戌日为腊。”由此可见，“正”与“腊”不仅代表了一年之始终，还代表了王朝气运之盛衰。

汉武帝太初改历同样遵循了五德之说，《史记》卷十二《武帝本纪》记载：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色尚黄，官名更印章为五字，因为太初元年。”周得火德，秦为水德，汉“色尚黄”代表了土德。根据五行相生相克原理，秦以水德克周之火德，汉以土德克秦之水德。因此，汉武帝太初改历表明，汉代秦符合“终始五德之传”，因而具备了理论上的正统性与合法性。

通常而言，“正月”元日是一个非常重要的日子，也就是现在意义上的新年。汉代正月元日有朝会制度，同时还要宴飨群臣。据《晋书》卷二十一《礼下》记载：“汉以高帝十月定秦，且为岁首。至武帝，虽改用夏正，然每月朔朝，至于十月朔，犹常飨会。”太初改历后，由于新旧制度的交替，汉武帝在十月朝会时，仍会惯例性的举行宴飨活动。汉武帝元日飨会案例说明，太初改历后，元日节俗文化确实存在平行迁移的情况。但刘晓峰先生的观点，认为正月十五日是由十月十五日平行迁移而来的猜测，缺乏充足的史料证据。一方面，先秦两汉时期的文献资料中鲜有关于十月十五日祭蚕神的记载。另一方面，“戚夫人”故事的历史真实性尚待考证。即使为真，也只为偶发性事件，不能称其为节俗。

古人根据月亮的圆缺变化制定了月历，每月一日称“朔”，十五日称“望”。汉代朔望并用的纪时方式较为常见，南北朝时期仍有延用。（见下表）

朔望纪时方式在本质上属于“序数纪日”的范畴，这也代表着“序数纪日”方式的出现。因此，“以正月为岁首”与望日纪时的常态化，为推动“正月望日”成为岁时提供了极大的便利。

（二）《四民月令》中东汉正月十五日岁时活动

东汉崔寔《四民月令》载每年“上除若十五日”安排药物制作、学生日学与女工织布等活动表明，在东汉时期正月十五日已有固定的活动安排，具备了一定的岁时意义。

岁时，“每岁依时也”，即一年之中的一些特殊时日。据东汉崔寔《四民月令·正月》中所载，正月十五日己成为官方制定的岁时节点。

“上除若十五日，合诸膏、小草续命丸、法药及马舌下散。农事未起，命成童以上入太学，学五经；师法求备，勿读书传。研冻释，命幼童入小学，学篇章。命女红趣织布。”

“上除若十五日”，可以理解为“上除日或者十五日”。这就是说，《四民月令》中药物制作、学生入学与女工织布这些活动开始的时间并不是唯一的。

何为“上除日”？据《淮南子·天文训》记载：“寅为建，卯为除，辰为满，巳为平，主生；午为定，未为执，主陷；申为破，主衡；酉为危，主杓；戌为成，主少德；亥为收，主大德；子为开，主太岁；丑为毕，主太阴。”汉武帝太初改历“以正月为岁首”，正月为寅月。按照“干支纪日”推算，寅月里的寅日为建、卯日为除。因此，正月上除就是正月里的第一个卯日。

上除日能够成为岁时，主要有两方面的原因。一是“建除”之说是一套建立在“干支纪日”基础上的卜日理论，其功能是占卜日之吉凶。两汉时期，卜日之风盛行，正月上除是一个吉日。《史记》记载汉武帝“娶妇”一事：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：‘避诸死忌，以五行为主。’人取于五行者也。”文中出现的“五行家”“堪舆家”“建除家”“丛辰家”“历家”“天人家”以及“太一家”，七“家”各有所执。其中，“建除”之说应当是建除家使用的一套理论。乌丙安先生认为，中国人的信仰具有很强的“多功利性”。因而，汉武帝最终“避诸死忌，以五行为主”。东汉王充《论衡·讥日》曾讥讽百姓的卜日乱象：“世俗既信岁时，而又信日。举世若病、死、灾、患，大则谓之犯触岁、月，小则谓之不避日禁。岁、月之传既用，日禁之书亦行。”“讥日”中的“日”为“日者”，是古人对占候卜筮之人的统称。根据文本内容大致可以判断，“岁时”与“日”是两种不同的纪时方式，而“信岁时”与“信日”则代表了建立在两种纪时方式之上的日者之说。这说明东汉时期，由于序数节日与干支纪日并行，造成了民间卜算方式的混乱。百姓因为难以对结果做出判断抉择，只能两者皆用。正如马新所言，整个汉代民间社会“充满着浑厚的原始信仰与原始崇拜的气氛”。二是正月上除日寓意万物发生，“寅为建，卯为除，辰为满，巳为平，主生”。按照古代农业生产的周期规律，腊月与正月处于农闲时期，即“农事未起”。正月上除日的时间意义在于结束“农事未起”的休息生活，重新投入新一年的劳动生产中。以现代语言理解，正月上除是一个工人开工、学生上学的吉日。

《四民月令》中为何会出现“上除”与“十五日”两个时间起点？本文认为同样可能存在两方面的原因。一方面，东汉时期已经出现由干支纪日向序数纪日的转变，因而社会中同时存在两种纪时方式。其中原因如王加华先生所言：“古人之所以要采用阴阳合历的历法制度，根本目的在于兼顾农业生产与日常社会生活的顺利开展。”“若”表示并列的关系，即“信日”者与“信岁、时”者可据自身需求任意选择时间。另一方面，“上除日”与前文提到的“上辛日”情况相类，在对应“序数纪日”时，会存在正月初一日至正月十二日的变化。若上除日出现在月初，则不能满足“砚冻释”“起农事”的条件。在此情况下，以“序数纪日”的正月十五日则相对更加稳定，且使用更加简单。魏晋以后，随着“序数纪日”在日常使用中取代了“干支纪日”的首要位置，“上除日”随之被淘汰。《四民月令》中出现的正月十五日“起农事”的规定对后世影响深远。直至民国时期，西南地区还有一则谚语云：“火烧门前纸，各人寻生理。大的打土块，小的捡牛屎。”其意为，元宵节后一日，烧掉节日期间张贴的“门前纸”。寓意为，节日活动已经结束，各自开始投入到新一年的农业生产中，为世代相袭劝农之意。

由此可知，“正月十五日”在东汉时期的“岁时”之说中，必定也是上吉之日，等同于“日”说中的上除日。因此，“正月十五日”在其时百姓对社会时间的认知中，已经具备了特殊的文化含义。在序数纪日取代了干支纪日在日常生产生活中的首要位置后，正月十五日成为了唯一的时间节点。这或许也是正月十五日被称为“上元”的重要原因。

二、汉武帝祭祀太一神与汉明帝烧灯表佛法

（一）汉武帝祭祀太一神

在现存文献中，唐初成书的《艺文类聚》中最早出现了“太一神起源”，但由于书中“岁时”部分疑为宋人据《初学记》补填，因此当以《初学记》为史实上的最早记载。（见下表《初学记》）

根据文本中的记载，在唐宋时期关于“太一神起源”的诸多文献记载中提到了《史记·乐书》：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。”由于汉代祀太一神“昏时夜祠，到明而终”，这与唐代“夜游观灯”在活动时间上存在一致性，故唐宋时人据此以为元宵节的起源。

隋代杜台卿《玉烛宝典》中记载：“《史记·乐书》曰：‘汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠到明。而常有流星经祠坛上。’《史记·天官书》曰：‘正月旦决八风’。”又：“《前汉书·礼乐志》曰：‘武帝以正月上辛用事甘泉圜丘，童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而拜望。百官侍祠者数百皆肃然动心焉。’”书中“孟春”部分收录了汉武帝祀太一神故事，其后的“正月”部分又收录了当时流传下来的正月十五日节俗活动。尽管前后两者并无直接关联，但是本文始终怀疑，《玉烛宝典》首次将两者同置于“正月孟春”部分，或为唐代太一神起源的形成提供了“附会”故事的便利。

笔者在文章《西汉太一神祭祀与元宵节起源——唐代崇道思想向下的政治附会》一文中分析了唐代“太一神起源”中的问题，同时考察了此观点出现的原因。唐代太一神起源说主要存在两个方面的问题。一是汉代太一神祭祀与正月十五日在时间与内容方面不相符合。首先，上辛日与正月十五日之间尚有一段时间间隔。按照“干支纪日”方式，正月上辛日是正月里的第一个辛日。若与“序数纪日”相对应，那么其至早为正月初一日，至晚为正月初十日，且每年都不固定。其次，汉武帝祭祀太一神行为与正月十五日节俗之间存在很大差异：汉武帝祭祀太一神是帝王的祭祀活动，遵循严格的祭祀礼仪；而正月十五日节俗形式多样且各有特色，两者之间很难发现必然的承继关系。二是太一神祭祀仪式有非常清晰的历史发展脉络。汉武帝创立的太一神祭祀经过不断地制度化与礼制化改革后，逐渐形成了东南郊祀制度，后来又演化为南北郊祀制度。南北郊祀所创立的建筑模式是为现代人所熟知的天坛与地坛的雏形。

严格意义上说，西汉太一神祭祀与元宵节之间并无密切关联。但由于后世形成的诸多附会之说，导致了西汉太一神祭祀成为了一些学者追溯元宵节起源的重要方向之一，并将其作为时间最早的正月十五文化活动。当然，这种观点显然是不成立的。

进一步言，太一神起源观点的出现应当与唐代统治者崇尚道教有关，这在当时很可能是一种政治需要：一是借助正月十五日在民间的影响力，宣传并凸显唐代统治者与道教之间的密切联系；二是将道教“太一”与西汉“太一神”联系在一起，来表明李唐王朝与西汉王朝之间存在共同的神灵护佑，以此强化李唐王朝的统治。因此，太一神起源其实是唐代官方附会的一个元宵节起源。唐代以后，道教几乎不再坚持太一神起源。如，南宋陈元靓《岁时广记》卷十《上元》记载“道家以正月十五日为上元”，吴自牧《梦粱录》卷一《正月·元宵》“正月十五日元夕节，乃上元天官赐福之辰”。明刻《三教源流搜神大全》记载：“上元一品天官赐福紫微帝君，正月十五日诞生。”这能从侧面反映出，随着李唐王朝的终结，李唐统治者与道教之间的政治关联也随之终结。因而在其后的封建王朝中，这个带有明显时代政治色彩的节日起源理论必然难以被统治者所接受。

（二）汉明帝烧灯表佛法

所谓“汉帝烧灯”，实质上是唐末五代时人将佛教的寺庙燃灯、赏灯活动追溯到了汉明帝时期，于汉代史籍中并无记载。最早在南北朝时期的史料中方出现关于寺庙燃灯、赏灯活动的记载，但是由于其活动时间并不明确，因此难以将其列为正月十五日节日活动。从诗名中的“遥”“望”可知，作者与“山灯”之间应当有一定的距离，而非近距离参与其中。并且，诗中既无季节提示，又无月相描写，因而只能推测为山寺举行的燃灯活动，或为重要佛教活动日。《荆楚岁时记》中记载：“二月八日，释氏下生之日，迦文成道之时。信舍之家，建八关斋戒，车轮宝盖，七变八会之灯。”因此推测，陈后主与江总的诗很可能作于二月八日。但不可否认的是，南朝佛教燃灯活动在推动正月十五日燃灯习俗发展方面存在不容忽视的作用。

隋炀帝时期，佛教燃灯习俗在正月十五日活动中表现尤为突出。隋炀帝“法轮天上转，梵声天上来”、诸葛颖“法矩烂参差”“逐轮时徙焰”都是对佛教燃灯现象的描述。

隋唐两宋时期，佛教最具代表性的上元节活动就是燃灯。因而，佛教在创造正月十五日起源理论方面始终围绕其燃灯文化。在《艺文类聚》与《初学记》中，佛教正月十五日燃灯起源理论主要来自《涅槃经》和玄奘的《西域记》。据《初学记》卷四《岁时部下》“正月十五日”记载：“《涅槃经》曰：‘如来阇维讫，收舍利罂置金床上，天人散花奏乐，绕城步步燃灯十二里。’”又《西域记》曰：“摩喝陁国，正月十五日，僧徒俗众云集，观佛舍利放光雨花。”古诗曰：“是时鹑火中，日月正相望。”“鹑火中”即正月望也。

翻查现存《大般涅槃经》（中华书局1985年）未发现与引文相关的记载，但在《佛般泥洹经》中有相似记载：“取舍利罂，着金床上，以还入宫，顿止正殿，天人散华伎乐，绕城步步燃灯，灯满十二里地。”玄奘《大唐西域记》卷八《摩揭陀国上》“北门外摩诃菩提僧伽蓝”记载：“诸牢堵波高广妙饰，中有如来舍利。其骨舍利大如手指节，光润鲜白，皎彻中外。其肉舍利，如大真珠，色带红缥。每岁至如来大神变月满之日，出示众人（印度十二月三十日，当此正月十五日也）。此时也，或放光，或雨花。”可以说，玄奘《大唐西域记》中“印度十二月三十日，当此正月十五日”一句，在当时为佛教上元节起源观点的重要依据。当然，上述文献材料也是当下一些学者认为“元宵灯节”起源于西域、或者受西域影响的重要依据。

晚唐至两宋时期，佛教上元节起源理论有了新的发展：一是将节日起源作了本土化阐释；二是将节日起源的时间追述到了汉代，甚至更早。根据记载可知，至晚在唐末五代时期，佛教已经将上元节起源理论追溯到了“汉武帝”时（此处“汉武帝”是明显讹误，“白马寺”实为东汉明帝所建）。相比较而言，宋代高僧赞宁《僧史略》中的阐释在表述上更为合理、在逻辑上更加严谨。尽管赞宁的上元节起源理论属于附会杜撰，但“通夜设燎”是当下“燎祭”起源观点的源头。

佛教为何要将上元节起源理论追溯到“汉武帝”时期，甚而至于还要更早呢？本文认为可能有三方面的原因。

一是佛道上元节起源之争，其实是佛道之争的一个缩影。《僧史略》中提到“佛教初来与道士角试烧经像无损而发光”，《佛祖统纪》中同样也提到“佛教初来与道士角试，烧经放光而卷帙无损”。事实上，这就是佛教追溯上元节起源的最根本原因。佛道之争由来已久，南北朝隋唐之际尤为突显。如《周书》卷五《武帝上》记载：“（天和四年二月）戊辰，帝御大德殿，集百僚、道士、沙门等讨论释老义。（建德二年）十二月癸巳，集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。”如果仅就宗教本身而言，两者争论的焦点主要集中在教理、教义、地位等方面。而一旦上升到国家层面，宗教之争就极易成为统治阶层打击政治对手的重要工具。

简单举例，隋文帝因其从小生长于佛寺中而笃信佛教，皇后独孤氏也是佛教信徒，因而隋炀帝受佛教影响较大，其诗中会出现“法轮天上转，梵声天上来”这样的视觉与听觉映像。高祖李渊起兵夺权之时，道士吉善行劝李渊以老子后人名义进行宣传，以造声势。唐初门阀观念仍十分强大，李唐统治者意欲提高其门第。在夺权的过程中，道士吉善行已在姓李上将老子与唐王朝紧密联系，宣扬老子屡屡“显灵发威”。唐高祖借此顺其自然将老子尊为始祖，宣称自己为“神仙苗裔”，并造成较大声势，道教与李唐的“同宗同祖”关系基本形成。

武周时期，佛教地位急剧上升，道教地位受到打击。事实上，正如我们所要看到的，就在公元674年，当真正的权力都落入武后之手时，道士们的特权就失去了他们的特权。等到李唐王朝重新夺取政权，道教的地位得以回升。睿宗李旦颁《令僧道并行制》，将释道放到平等的位置，玄宗时期则实行崇道抑佛的政策，即位之初即令僧尼还俗两万人。

在此不断争斗的过程中，由于李唐政权与道教已经创造出“太一神起源”假说，因而佛教也必须创造一个能够与之抗衡的起源假说。如此一来，汉武帝祭五时（時）、汉明帝烧灯表佛法与《大唐西域记》“大神变月”三者之间便形成了佛教上元节起源意义上的“历史逻辑”。

二是佛教本土化发展的需要。武德八年，唐高祖李渊颁布《先老后释诏》，钦定了道教的首要地位。“老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先，次孔，末后释。”“释教后兴，宜重客礼”表明了佛教外来宗教的身份，也决定了佛教在老教、孔教之后的地位。此外，北宋统治者同样崇尚道教。在此情况下，为了自身的发展，佛教不得不对自身进行本土化的改革，以此来迎合时代要求。如此一来，佛教上元节起源于汉代之说就显得非常必要了。

三是上元节的巨大影响力。自隋炀帝将正月十五日活动定为“常式”后，上元节在隋唐两宋时期产生了非常巨大的社会影响力，仅从隋炀帝时期的正月十五日活动中就可窥一二。综合相关内容可知，隋炀帝举办正月十五日活動，对外能够宣扬国威、震慑“诸蕃酋长”，对内能够展现太平盛世、与万民同乐，其政治与文化影响可见一斑。与此同时，佛教燃灯习俗在推动上元灯节形成的过程中发挥了至关重要的作用，上至帝王、下至百姓都对佛教燃灯活动给予了最多的关注。因此，上元节于佛教而言，意义重大。

如前文所述，太一神起源与汉帝烧灯起源的出现有其特殊的历史背景。由于李唐王朝与道教的密切结合，正月十五日活动与汉武帝祀太一神形成了关联；而为了与太一神起源相抗衡，佛教又创造出汉帝烧灯起源，同样与汉武帝形成了关联。尽管两种理论均为杜撰附会之作，但却极大地推动了上元节的发展。

太一神起源兼具政治与宗教双重文化内涵。在此理论的支撑下，唐代的官办正月十五日活动就等同于汉代的太一神祭祀，其性质已经发生了改变。睿宗时期，尚有严挺之上书直谏，阻止夜游张灯等活动。如《新唐书》卷一二九《严挺之传》记载：“先天二年正月望夜，胡人婆陀请然百千灯，因弛门禁，又追赐元年醵，帝御延喜、安福门纵观，昼夜不息，阅月未止。挺之上疏谏，以为：‘醵者因人所利，合醵为欢也，不使靡敝。今暴衣冠，罗伎乐，杂郑、卫之音，纵倡优之玩，不深戒慎，使有司跛倚，下人罢剧，府县里阎课赋苛严，呼嗟道路，贸坏家产，营百戏，扰方春之业，欲同其乐而反遗之患。’乃陈‘五不可’，诚意忠到，帝纳焉。”但至玄宗时期出现太一神起源理论之后，即使奢华无度的节日庆典活动仍然在消耗着国家巨大的人力、财力与物力，却没有再出现类似的上书事件。

汉帝烧灯起源重点在于燃灯。佛教燃灯习俗从南北朝时期开始，一直推动着上元燃灯节俗的发生与发展。从文献资料来看，佛教燃灯活动形式多样、观赏性强，这在很大程度上推动了夜间大规模的灯火燎炬由功能性向艺术性转变。

当然，太一神起源与明帝烧灯起源的共通之处在于，两者最终目的都是为了向汉文化靠拢，这鲜明的体现出隋唐时期多元文化融合、民族大融合的历史趋势。

三、东晋南朝正月十五日的岁时活动

大致在公元四世纪到六世纪末这段历史时期内，东晋南朝出现了节俗意义上的正月十五日活动。东晋干宝《搜神记》中最早记载了正月十五日“祭蚕神”活动，南朝时期又出现了“迎紫姑”活动。本日，宫廷和民间还举行热闹的“赏灯”“百戏”“夜游”等活动，已具备后世元宵节的诸多节庆内容。由此可知，东晋南朝正月十五日的节俗活动主要有“祭蚕神”与“迎紫姑”。

（一）东晋南朝正月十五“祭蚕神”“迎紫姑”活动

1. 东汉正月十五“命女红趣织布”与东晋南朝正月十五“祭蚕神”

东汉崔寔《四民月令》中的“命女红趣织布”与东晋南朝时期的“祭蚕神”“迎紫姑”活动存在一定的文化关联。或者说，“命女红趣织布”是汉族正月十五日节俗文化的直接源头。此观点可以从两个方面证明。

一是，“女红”“织布”与蚕神信仰之间能够形成特定的内容关联。隋代杜台卿《玉烛宝典》记载：“命女红。（注）今按《史记》汉文帝遗诏：‘大红，十五日；小红，十四日。’服虔曰：‘当日言，大功、小功，布也。以给工巧之女。’古字多假借意，故取《韩诗外传》曰：‘茧之性为绝，弗得女工绋神，统理不成为绝。’《礼》：‘子张问入官，曰：工自释经麻’，即其意也。”趣织布。从杜台卿的“注”中可知，女红是精于缫丝、纺织的女性工作者，可能为汉代宫廷中职业女性。同时，前文曾引《晋书》中的记载，汉代官方蚕神祭祀活动中出现了在蚕室祭祀女性蚕神“苑窳妇人”“寓氏公主”的情况。

另，《四民月令·三月》记载：“清明节，命蚕妾治蚕室：涂隙、穴，具槌、持、薄、笼。”而《搜神记》《齐谐记》《续齐谐记》中也提到“陈氏”“蚕室”“蚕神”等信息。从这些文献资料中反复出现的“女红”“蚕妾”及“蚕室”来看，“命女红趣织布”与“祭蚕神”“迎紫姑”之间必定存着千丝万缕的联系。“蚕室”为养蚕之地，而“蚕妾”“陈氏”同为养蚕的女性。并且，由于古代的女性可能既负责养蚕又负责纺织，同时承担着蚕妾与女红的工作，因而陈氏很可能就兼具了“蚕妾”与“女红”的身份。

二是，东晋南朝时期出现的民间蚕神信仰还有“马头娘”“苑窳妇人”“寓氏公主”等，这些蚕神祭祀活动的时间并不在正月十五日。这说明：一方面，东晋南朝政府官祀蚕神的难以为继，淫祀管控的松弛、以及南方蚕桑业的迅猛发展，确实造成了民间蚕神祭祀活动的勃兴；另一方面，东晋南朝蚕神祭祀活动的时间选择并不是唯一的，且容易受到一些传统因素影响。

据此可以梳理一下其中的历史发展脉络。东汉中后期，正月十五日“命女红趣织布”成为了官方规定的岁时活动。随着历史的发展，“趣织布”活动与南方地区的一些“淫祀”文化相结合，因而形成了“祭蚕神”与“迎紫姑”习俗。

2. 祭蚕神

此处需要说明的是，相关文本中并没有明确出现“祭蚕神”的概念。但是，《搜神记》中表述为“此是君家之蚕室，我即此地之神”，《续齐谐记》中为“此地是君家蚕室，我即是此地之神”，这说明此神所居位置为蚕室。又，“必当令君蚕桑百倍”，说明此神之功能在于大幅提高蚕桑产量。此外，人与神的沟通方式为“作白粥泛膏于上祭我也”。因此，本文将上述活动概括为“祭蚕神”。

《搜神记》与《续齐谐记》中关于祭蚕神的表述几乎一致，而《齐谐记》中则有明显的不同。首先，《齐谐记》中的蚕神并无性别描述，而《搜神记》与《续齐谐记》中的蚕神是一位妇人形象。其次，《齐谐记》中没有提及祭品，但有相对详细的祭仪。而《搜神记》与《续齐谐记》中则刚好相反。第三，《齐谐记》中蚕神所托之人为“陈氏”，是一位女性形象，而《搜神记》与《续齐谐记》中“张成”明显是一位男性。那么，作为同一种节日习俗，为何会出现上述区别？

首先是关于蚕神的性别问题。汉魏时期（北朝仍有延续），国家层面祭祀的蚕神一般为“先蚕”，其本身是一个比较模糊的概念，学界至今也无定论。《后汉书·礼仪上》记载：“（汉明帝永平二年三月）是月，皇后帅公卿诸侯夫人蚕。祠先蚕，礼以少牢。”《通典》卷四十六《先蚕》记载：“魏文帝黄初七年，皇后蚕于北郊，依周典也。”《北史》卷四《魏本纪第四》记载：

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