作為中國傳統文化的核心，「禮」不僅規範着現世的社會秩序，更是連接生死、貫通古今的文化紐帶，從而形成中國傳統社會完整的生命禮儀體系。孔子提出：「生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮」（《論語·為政》），荀子也說：「喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也」（《荀子·禮論》）。可見「禮」的教育與感化作用，不僅規範着生者的行為，也影響着死者的安葬與祭祀。「禮」以血緣之基所形成的倫理、政治和社會等級秩序，其精神不但體現在宮殿、民居等陽世建築上，更通過墓葬這一特殊的陰世建築得以延續和強化。從周代開始，墓葬之禮便被賦予了深厚的倫理意義，成為「孝道」與「宗族認同」的重要載體。如今，在現代化進程中，這些古老的禮俗依然以各種形式延續，成為我們理解中國歷史文化與傳承的重要窗口。
▲ 河南洛陽古墓博物館是國內惟一集帝陵、古代墓葬及其附屬文物、古代石刻和壁畫為一體的大型專題類綜合性博物館，展示了從兩漢至宋金時期的25座古墓葬，觀眾可以近距離觀察墓葬結構、磚雕壁畫，感受古代喪葬理念、審美風格與社會風貌。通過沉浸式體驗項目，博物館吸引了大量遊客，深入挖掘和展示了墓葬文化，促進觀眾理解古代喪葬習俗和社會風貌 （視覺中國）
墓葬既是子孫緬懷先祖、表達孝道的場所，也關乎着家族氣運的興衰。「墓，慕也，孝子思慕之處也」（漢劉熙《釋名》）。墓是子孫後代表達對祖先思念的地方；「葬者，藏也，乘生氣也」（郭璞《葬書》），埋葬祖先的墳墓必須要藏風聚氣，這樣不但可以較好地保存先輩遺骨，讓祖先靈魂安息，還可以讓後代人丁興旺、富貴發達。因此，不僅有《漢書》中嚴廷年「還歸東海掃墓地」的記載，也有明朝理學家王陽明把自己的成功歸於「祖宗庇蔭」之說。
這種文化傳統可追溯到周代，當時國人已開始重視生者與死者關係的延續，把這看做是人間秩序平衡的制度化安排，並提升到「禮」的高度。「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也，死，人之終也，終始俱善，人道畢矣，故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。」（《荀子•禮論篇》）中國古人基於人死而靈魂不滅的觀念，事死如事生，因此帶領族人修造祖墓和祭祖掃墓成為中華民族不可或缺的禮俗活動，也正是通過這種活動，形成家族凝聚力，最終建立以「修身、齊家、治國、平天下」為使命的社會共同體（《荀子•禮論篇》）。
▲ 農曆三月初三，黃帝故里拜祖大典在河南新鄭市舉行，海內外炎黃子孫共緬始祖功業、共祈民族復興 （視覺中國）
祖墓作為孝道實踐的重要物質載體，其維護與管理也需遵循「禮」的規範。在傳統禮制框架下，祖墓的保護不僅限於防止外來擾亂與破壞，更包含一系列的維護措施：培土護林確保墓地的完整性、竪立碑石彰顯家族地位、繪製墳圖記錄墓葬格局、載入族譜確立宗法傳承、設置祀田保障祭祀活動的持續性等。這些儀式化的維護行為，通過定期的墓祭活動得以強化，構成了衡量「孝」與「不孝」的重要準則（王銘銘，2010）。特別值得注意的是「賣地留墳」這一習俗，不僅體現了子孫對先祖的孝道責任，更凸顯了墓葬在傳統親情文化中的特殊地位，反映了深厚的道德情感依戀。
從文化象徵的維度來看，祖墓在傳統社會中的意義超越了單純的倫理範疇，與風水信仰形成了深層的文化耦合。民間社會普遍將祖墓的「風水」視為維繫家族命運的關鍵節點，能夠決定該家族的吉凶禍福，是家族興旺發達的重要保障。「祖先不是作為個人而生，也不是作為個人而死去，而是作為無形之『氣』的一個中間環節曾經生存過。如果這個『氣』目前正在眾多子孫中繁榮着，祖先也同時繼續活在他的子孫之中」（魏順光《殊相的文化：傳統中國社會中的祖墳觀念》）。祖墓成了聯結祖先和後世子孫之間的「氣」。祖墓的意義，不僅靠風水信仰中的「吉地」來營造，其管理的良善與否也左右着世代子孫的命脈。因此，祖墓的山頭不可多葬，亂葬，以免亂了祖墓「氣脈」的完整性。這種風水信仰不僅強化了祖墓的神聖性，更使其成為傳統社會文化心理中不可或缺的精神慰藉。
儒家主張「人道，親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族」（《禮記·大傳》）。這一倫理，將墓葬制度納入社會秩序的構建體系。墓葬的存在，既為祖宗「體」之葬地，也為祖宗「魄」之歸依，成為後世子孫「尊祖敬宗」的一種載體，使族人由觀念上的祖宗認同，進到行為上建立各種宗族組織和團體，令族姓的天然血緣關係轉化為宗族社會群體，實現「團結族人，教化民眾」的社會功能，以此來強化和穩固社會秩序。
▲ 河南洛陽二里頭遺址是中華文明探源工程的重點遺址之一，顯示出公元前18-16世紀的王權國家模式，揭示了多元文化融合的歷史 （視覺中國）
《禮記》強調：「禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也」。這種「別異」或者「辯異」成為「禮」的重要特徵。這種帶有親情關係的差異性幾乎成為所有社會秩序的基礎，使「禮」成了既能「親親」又能「尊尊」的有機統一體，從而形成以「源於一宗，血統等差」為特質的中國傳統文化共同體構建的命脈之「禮」。墓葬作為禮制建築的一種類型，在體現子孫和祖先之間親情文化的同時，也不可避免地帶有這種等差性。考古發現的晚商墓葬遺址，如河南偃師縣二里頭、安陽市小屯、湖北黃陂縣盤龍城等，「雖然其間有時間與空間上的區別，就其規模而言，可分大、中、小型三類。其中之大、中型墓葬，多屬於商王、王族及諸侯……小型墓葬平面以矩形之土壙竪穴最多……墓主多為低級官吏及庶民……」（劉述傑：《中國古代建築史》），墓葬的差別清晰可見。這可以看作是「血統等差」觀念的雛形，也可以認為是儒家思想「禮」萌芽的土壤。
這種「等差」不僅體現在墓葬規模上，更反映在墓穴方位、封土高度及植樹種類等細節中：「天子墳高三仞，樹以松；諸侯半之，樹似柏；大夫八尺，樹以欒；士四尺，樹以槐」（《白虎通義·崩薨》）。而庶民則「不封不樹」（《禮記·王制》），以別君臣、父子遠近。
昭穆制的墓穴空間佈局則進一步強化了這種等差秩序。昭墓制是列祖列宗遵循昭輩次穆序列法（一世祖在中，二世在其左，三世在其右，以此類推），各依昭穆次位差別安葬。如滄州張氏墓地15 畝，形若棋盤，葬埋規則為「左昭右穆，宛如雁行」。隨着世代延續，族人增多，傳到八世，便各立新阡，在宗族內便形成房支墓地。房支葬法也有等差之分，始葬的祖宗為主體，他人為祔葬，子從父，媳從姑，幼從尊等之序列。
同樣，在祭奠死者的行哀和下葬的儀禮上，這種「禮」的等差觀念也會清晰的表現出來。如親疏關係、輩份關係分別用不同的孝服、孝章按順序予以區別；在對死者立碑時其妻妾、兒女輩、孫輩刻入立碑人名單的順序都要根據長幼差別安排。
毫無疑問，墓葬的這種差別是建立在統一血統基礎上的，是「源於一宗、血統等差」在人類社會進程中「禮」的形式的具體體現。
儒家把「愛」作為人性的根本，以「仁」概括這種「愛」，而這種「愛」的奠定基礎就是「血緣關係」。中國傳統文化基本上是按照血緣關係為準則對一切非血緣的社會關係參照或進行「血緣化」處理，按照「血緣關係」的遠近有所區別，「近愛」則強，「遠愛」則弱，所以儒家的「仁愛」是有等差的，愛的「親疏」是有別的。這種以「血緣關係」為基礎的「愛」的親疏便產生了中國古代社會「禮」的特徵之一「血統等差」。宗法制，通過把相對疏遠的具有血緣關係的個體或家庭凝聚在一起，以維護團體的整體性存在。在血親或姻親中，建立一種等差尊親關係的同時，那麼在血親或姻親之外的整個社會中，也需要建立這種等差尊親關係，也需要用「禮」的制度或觀念來完成，便成了等差有分而不亂，親親有別而不二，一宗如出一族，一族如出一家，一家如出一人，社會實現了大一統。正如孟子所說「親親而仁民，仁民而愛物」，親親的主體，遂由家庭擴展到社會乃至整個國家。
「禮」作為典章制度和行為規範所具備的社會功能並未改變。
基於這種「禮」的本質需求而形成的墓葬，已超越了作為古老、陰森、冰冷的土石堆砌物的物理屬性，不再局限於單純的喪葬功能，而是演化為連接生死、溝通祖先與後代、傳統與現代的重要文化空間，進而成為具有現實意義的親情紐帶。墓葬的存在，為宗族成員間的「天賦的聯結」賦予了一種具體的、形象的符號形式和外在表現，強化了宗族成員的社會身份認同。對於共同祖先的祭奠，實際上就是對於共同族源的認同，也正是在這種對於共同族源的認同及對於社會身份的構建過程，使「禮、道德、信仰、祭祀」四位一體，互為中介支撐，對宗族成員間穩定的社會關係奠定了堅實的基礎，形成了中國傳統文化共同體構建的鮮明特色。
如今，面對全球化的衝擊與文化多元的挑戰，重新審視墓葬之禮的深層意義，不僅有助於我們守護文化根脈，也為構建具有中國特色的現代倫理秩序提供了寶貴啟示。這一延續千年的傳統，正以其深厚的文化底蘊，繼續書寫着中華民族的精神傳承，為我們提供了反思文化根脈與身份認同的重要視角。
▲ 2025年3月30日，廣西柳州融水苗族自治縣融水鎮古鼎村，路氏族人祭掃始遷祖墓地 （視覺中國）
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本文作者李玲為山東社會科學院文化研究所研究員，從事中國傳統建築文化及城市美學發展研究.
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