一、官办上元节的承续与进一步发展
五代时期，官办上元节庆活动基本上能够延续。因为自唐玄宗创制“太一神起源”以来，元宵庆典的政治功能更加突出。为了达到宣示正统、聚拢民心等目的，一些割据政权会在条件允许的情况下举行节日庆典(参见表4-1)。
如上表所示，后梁太祖诏书中有“兵革且烦”“创开鸿业”等描述，说明在长期战争环境下，上元张灯活动对于安抚百姓、彰显文治武功方面能够发挥非常积极的作用，而“一任公私燃灯祈福”又表明自唐文宗以来形成的节日信仰现象得到了后世社会各阶层的普遍认可。而后唐、后晋统治者微服夜游、登楼观灯等行为也是延续了唐代帝王的一些上元活动，其中的政治意图较为明显。但受当时环境影响，无论是活动内容还是庆典规模都没有出现太大的变化。至宋代，随着社会的稳定、经济的发展以及文化的繁荣等因素，元宵节日庆典又有了更进一步的发展。
两宋时期，官方上元节活动总体上更加制度化，主要表现在两个方面:一是天子上元节活动开始程式化,且有仪制规格;二是政府的节日财政有了制度规定。
宋代天子上元节活动,至徽宗时期形成了较为固定的程式，南宋时略有变化。《宋史》卷一百一十三《礼十六》记载:
天子岁时游豫，则上元幸集禧观、相国寺，御宣德门观灯。
天子先幸寺观行香，遂御楼，或御东华门及东西角楼，饮从臣。
景灵宫朝献，移十四日东宫、十五日西宫，毕，诣上清储祥宫烧香。十六日诣醴泉观等处烧香。
又《东京梦华录》记载:
十四日车驾幸五岳观。十五日驾诣上清宫。
其文中所言之五岳观，始修于大中祥符五年，后赐名会灵观，又集禧观，与上清宫同为道教场所，也是北宋天子祭祀祈福的主要去处。“游观”是古代帝王的重要政治活动，《荀子》中就有“人主不能不有游观安燕之时”的说法。宋代天子游观的原因有很多,涉及的内容也非常广泛。而上元节期间的游观活动，按徽宗言“实欲观民风、察时态、黼饰太平、增光乐国，非徒以游豫为事”。
天子节日活动与道教活动相结合，一方面源于宋王朝(尤其是真宗、徽宗)对道教的推崇，另一方面显示出道教上元节影响力自唐以后又进一步扩大。
宋代天子车驾幸寺观焚香、园苑游宴均被视为巡幸。因此，天子上元节活动中出行、宴饮等都需要遵从相关的仪制。据《东京梦华录》中的记载，天子游观过程大致分三个阶段。首先是出行准备。相关臣僚、诸班常起居，由班首奏圣躬万福，万事齐备后皇帝出行。其次是在寺观中的活动。至寺观，皇帝焚香，后与从臣吃茶。若有赏赐或宴请，则按照相关仪制进行。最后是回宫。皇帝幸寺观活动结束后，随驾官员需要按等级有序护送车驾回宫。天子返宫会经过宣德门，时常有登楼赏灯活动。此外，《梦粱录》写《繁胜录》“中有对南宋时期天子上元节游观场景的描述，此处不再赘述。
天子上元游观时的宴饮活动较多，所谓“宴飨之设，所以训恭俭、示惠慈也”。宋代宴飨有大宴和曲宴。大宴主要有在春秋二燕，圣节，郊祀、籍田礼毕，皇帝巡幸还京，国家大庆等。若遇到大灾、大札就会取消。曲宴主要有皇帝出幸苑囿、池御或者观稼、畋猎时举办宴会活动，参与宴请的人员主要是从官。若是宴请大辽正、副使，则在紫宸殿安排宴席，近臣及刺史、正郎、都虞候以上都要参加。暮春后赏花、钓鱼等活动设宴时，三馆、秘阁也要参与。通常情况下，节日赐宴也属于曲宴的范畴，《宋史》中有关于“上巳、重阳赐宴仪”“的记载。
节日当天，诸司负责安排宴会所需，赴宴官员至庭院中面对皇宫站立等候。中使宣旨完毕，众官员拜谢后按品级依次坐定，宴饮即可开始。宴会过程中还有“乐作”和“赐花”两项比较重要的活动。尽管上述史料中没有提及上元节，但从其他文献资料中可以确定宴仪基本相同。如，对御。据《东京梦华录》卷六“十四日车驾幸五岳观”记载:
正月十四日，车驾幸五岳观迎祥池，有对御。(谓赐群臣宴也)......十五日驾诣上清宫，亦有对御，至晚回内。
又，蔡絛《铁围山丛谈》记载:
至凡大礼后恭谢,上元节游春，或幸金明池琼花,从臣皆扈跸而随车驾，有小燕谓之对御。
对御，又称为“小燕(宴)”。上元节游春或幸金明池琼花属于“幸苑囿、池御”，因此，对御即是曲宴一种。赐花。宴会赐花主要有三种:一是生辰大燕，用绢帛花;二是春秋大燕，用罗帛花;三是小燕对御，用滴粉缕金花。并且，滴粉缕金花是所有宴会赐花中最珍贵的。因此，上元节对御赐花也符合节日宴仪。礼乐。宋代上元节赏灯赐宴期间也有礼乐表演，主要涉及教坊乐与军乐(参见表4-2)。教坊乐主要用于宴饮娱乐，军乐主要用于巡行路途中的导引。
综上，宋代天子上元节期间游幸、赐宴活动都有相应的官方仪制。这就意味着宋代上元节活动的政治地位有了非常大的提升，达到了礼制的高度。
此外，正月十六日还有天子参与的其他活动，以及一些与节日有关的政策或制度。
观圣颜。《东京梦华录》卷六“十六日”记载:
十六日，车驾不出。自进早膳讫，登门，乐作，卷帘，御坐临轩宣万姓。先到门下者，犹得瞻见天表，小帽红袍独卓子。
上元节纵百姓观圣颜，是徽宗时期出现的一种节日活动项目，以此示帝王与万民同乐。当然，它除了能够表达帝王与万民同乐的政治主张外，还凸显了“别尊卑，定万物”的礼俗差异，以此达到“仪辨等，则民不越”的目的。
放罪。京城上元节放罪是宋代的独创，其主要目的在于警示万民。《东京梦华录》记载:
西朵楼下，开封尹弹压，幕次罗列，罪人满前，时复决遣，以警愚民。楼上时传口勃，特令放罪。
又《武林旧事》卷二《元夕》记载:
其前列荷校囚数人，大书犯由云:“某人为不合抢扑钗环，挨搪妇女。”继而行遣一二，谓之“装灯”。其实皆三狱罪囚，姑借此以警奸民。
由于上文描述的两次放罪犯的情形都出现在徽宗时期，因此推测其始创于徽宗。此活动在南宋时期也有相关记录。
上元节放罪是宋代的创造，其主要目的在于警示奸民。《武林旧事》卷二《元夕》记载上元节放罪的场面，囚犯前大书“某人为不合抢扑钗环，挨搪妇女”的罪状。事实上,元宵节期间纵士女出游,于女性而言并不完全像诗词中描绘的“月上柳梢头，人约黄昏后”那样浪漫，而是充满各种潜在的危险，被拐卖、奸淫残害等现象时有发生。仅以宋人蒋津《苇航纪谈》记载故事为例:
朱无惑着《萍洲可谈》载孙沔元规治杭州悟空寺僧徒以杀人舄赘之事，此仁宗朝事。中兴后，绍兴中临安府崇新门外鹿苑寺，乃殿帅杨存中郡王特建，以处此地流寓僧。一岁元宵，侧近营妇连夜入寺观灯，有殿司将官妻同一女观灯，乃舄数僧引入房中，置酒盛馔，劝令其醉，遂留宿于幽室，遽杀其母，而留其女，女不敢哀。及半年，三僧尽出。其房后窗外乃是野地，女因逼窗望之，见一卒在地打草，因呼近窗下，备语前事，可急往某寨某将家报言，可速取我。卒乃如其言，往报之，将官即密告杨帅。遂遣人告报本寺，来日郡王自来斋，合寺僧行、人力亦斋，本府自遣厨子排斋。至是伺其坐定，令每二卒擒下一僧，又令擒尽合寺僧行、人力，尽缚之。即帅百十卒破其寺，果得其女，见父号恸。遂缚三人，并主首送所属，依法施行，而毁其寺，逐去诸髡，此亦悟空寺相类。况妇人游寺院，有何所益?而与之游狎者，又可怪尔。
故事中记载了北宋仁宗朝与南宋高宗朝的两次僧人犯罪事件，一为杀人且食其肉，一为杀人且奸淫妇女。相比之下，“挨搪妇女”已经是寻常之事，而在宋代的笔记小说中，有关节日期间酗酒闹事、打架斗殴、抢劫偷盗、纵火伤人等记载十分常见。因此，上元节放罪现象的意义就在于“教训正俗”“以俗教安”。
休假。宋代上元节期间，政府官员可以休假三日。
元日、冬至、寒食假各七日。天庆、先天、降圣节各五日。诞圣节、正七月望、夏至、腊各三日。天祺、天贶节、人日、中和、二社、上巳、端午、三伏、七夕、授衣、重九、四立、春秋分及每旬假各一日。
其中，“正七月望”即指上元节与中元节。
五日灯。宋太祖乾德五年，诏令京城放灯五日。但在此之后，开封府循例需要奏请延长两日张灯时间，直至徽宗政和三年为止。对于增加两日的原因，陈元靓《岁时广记》卷十《上元·上》记载:
上元旧例放灯三夕，钱氏纳土，进金钱买两夜。今十七、十八夜是也。
又，吴曾《能改斋漫录》记载:
京师上元，国初放灯止三夕。时钱氏纳土，进钱买两夜。其后十七十八两夜灯因钱氏而添，故词云五夜。
但是，蔡絛《铁围山丛谈》记载:
上元张灯，天下止三日，都邑旧亦然。后都邑独五夜，相传谓吴越钱王来朝，进钱若干买此两夜，因为故事，非也。盖乾德间蜀孟氏初降，正当五年春之正月，太祖以年丰时平，使士民纵乐，诏开封增两夜，自是始。开宝末，吴越国王始来朝。
据此可知，宋太祖放灯五日之举实为庆祝后蜀投降。
闰正月张灯。闰月是月历中时常出现的情况，但是闰正月并不多见。宋代一共出现四次闰正月的年份，北宋、南宋各两次。北宋时期为庆历八年(1048)和政和六年(1116)，南宋时期为乾道九年(1173)和咸淳四年(1268)。《宋史》中记载了北宋时期的两次闰正月上元节张灯情况，结果为闰正月均只张灯一次。仁宗庆历八年(1048)，“帝将以望夕再张灯，后谏止”。徽宗政和六年(1116)由于前正月十五日期间气候过于寒冷，因此徽宗仅进行了游观烧香等活动，而将上元张灯活动移至第二个正月十五日。
罢张灯。宋代上元节遇到丧故、战争等情况，官方会取消部分或全部节日活动。如(表 4-3所示):
上元节前，宋廷有专门机构负责制作“彩山”。彩山，也叫灯山、鳌山等，通常立于宣德门前，方便皇帝登楼观赏。据蔡絛《铁围山丛谈》记载:“彩山，故隶开封府仪曹及仪鸾司共主之。崇宁后有殿中省，因又移隶殿中，与天府同治焉。”由此可知，徽宗崇宁以前，制作灯山的任务主要由开封府仪曹及仪鸾司两个部门共同负责完成。崇宁以后，此任务遂改由殿中省主管，而开封府仪曹及仪鸾司则协同制作。又据《宋史》卷一百六十四《职官四》“殿中省”记载，蔡絛所言“崇宁后”，当为崇宁二年后。
监掌供奉天子玉食、医药、服御、幄帘、舆辇、舍次之政令，少监为之贰，丞参领之。凡总六局:曰尚食，掌膳羞之事;曰尚药，掌和剂诊候之事;曰尚酝，掌酒醴之事;曰尚衣，掌衣服冠冕之事;曰尚舍，掌次舍幄帘之事;曰尚辇，掌舆辇之事。
初，权太府卿林颜因按内藏库，见乘舆服御杂贮百物中，乃乞复殿中省六尚，以严奉至尊。于是徽宗乃出先朝所度《殿中省图》，命三省行之，而其法皆左正言姚祐所裁定，是岁崇宁二年也。
崇宁二年，徽宗据先朝《殿中省图》复建殿中省六尚局，直接负责“天子玉食、医药、服御、幄齋、舆辇、舍次”。这种部门职能的转移，在一定程度上反映了徽宗对节日活动的掌控程度的提升。
政府张灯的费用来源前后也有变化。《岁时广记》卷十《上元.上》中有“公用灯”的记载:“上元，诸官府前期堂厨公帑供诸厅灯，三省、枢密院、开封外供。旧日出于衙校及行户，后来但出公库。”三前期，京城大部分部门张灯活动的费用由堂厨公费支出，而三省、枢密院及开封府则有额外的费用。地方张灯活动初由政府与商行共同担负，后由政府财政独立承担。
此外，宋代元宵张灯活动较之唐朝有新的变化，它虽然仍以官方为主导，但民间也开始共同参与其中，呈现出“家家灯火，处处管弦”的盛世景象。但是，这种现象的出现与政府的政策推动有直接关系，带有一定的政治强制性。地方政府会在上元节前“膀於通衢”，然后号令各家各户张灯。《晁氏客语》中记载一则故事：
蔡君謨守福州。上元日，令民間一家點燈七盞。陳烈作大燈長丈餘，大書云“富家一盏燈，大倉一粒粟。贫家一盏燈，父子相對哭。風流太守知不知，猶恨笙歌無妙曲。”君謨見之，還輿罷燈。
蔡谟令每家点灯七盏，但是这一要求遭到了陈烈的反对与讥讽，最终作罢。
纵观整个隋唐两宋时期,上元节庆活动的时间在不断变化,空间在逐渐扩展。
隋文帝时期，正月十五日活动主要是北朝胡族节俗传统的延续，属于民间自发的节庆行为。自隋炀帝开始，宫廷节日庆典活动与正月十五日节俗融合，初步形成了官办上元节庆活动的惯例。同时，上元“节庆”文化特征开始明确。在随后的发展中，节日时间从无序到规范、又逐渐延长，节日地点由宫内扩展至宫外、又从两京蔓延至全国。本小节主要以两张表格的形式，对上元节的时空变化进行考察与总结，并藉此说明官办上元节庆活动在元宵节成型阶段中的重要作用。
由上表4-4和4-5可知，隋唐两宋时期的官办上元节庆活动，在元宵节成型阶段的历史发展中起到了决定性作用。由于统治阶层的全力支持，上元节庆活动在时间方面由无序逐渐规范，在空间方面上由宫内扩至全国。与此同时，上元节的政治地位也因此不断地提升:从偶发性的宫廷元日庆典活动，到官方诏定的法定节俗，再到各项节俗礼仪的制度化。宋代上元节的奢华程度在整个元宵节史中处于鼎峰阶段。
主观方面,隋代北周而后又统一全国,其节日理念中始终留有“魏氏旧俗”的传统。尽管隋文帝曾禁止正月十五日活动，但是北朝数百年间流传下来的节庆风习并没有从根本上断绝。客观方面，魏晋以来宫廷元日朝会活动的燃灯规模越来越大，两者的结合为官办上元活动的形成创造了契机。
当然，官办元宵节于百姓而言同样有非常重要的意义。因为举办元宵节庆活动需要两个先决条件:一是“区寓又安”，二是“物阜民丰”。“区寓又安”是对国家的要求，即达到国家统一、政权稳固、上修德政、内外安定。“物阜民丰”则是对百姓的要求，即要有足够的物力、财力支持。如果套用柳彧上奏中的礼俗之论，那就是“康哉《雅》《颂》，鼓腹行歌”。因此，历经五代乱世以及两宋时期的内忧外患，上元燃灯成为百姓对和平安定生活的一种特殊期待。
五代两宋时期，百姓对上元节的期待主要体现在四个方面。首先是对国家政权稳固的期待。由于宋代外忧内患、战事频发，上元张灯放榜成为百姓了解政局稳定的晴雨表。从宋代的笔记史料中可以发现，两宋时期，内忧外患，元宵节在很大程度上成为了百姓判断国家权利稳定与否的“晴雨表”，尤其是身处战争情况下，元宵节庆活动能够发挥极强的安抚百姓、提振士气、增强信心的作用。这可以延伸为国家的动员能力、或者说是民众的向心力、凝聚力。其次是对上层文化的体验与渴望。元宵节庆活动原本是由宫廷娱乐活动聚合发展而来的，自隋炀帝将其有宫廷推向民间以后，这种文化层级的落差，给民众带来了极大的震撼与身心的愉悦。也使得元宵节具有了特殊的文化吸引力。在元宵节的历史发展中，百姓从体验上层文化到参与创造节日文化，这本身就是一种文化的需求。三是个人精神层面的释放，诸如对禁忌的打破，神灵信仰的外化，情感寄托与宣泄等等。四是群体文化的认同，主要表现在遇到外族文化入侵，或者内部文化差异是，这种群体力量的重要性。因此，百姓对上元节文化的接受与反馈通常情况下是比较积极的。如《宋忠简公遗事》记载:
(靖康)二年正月壬辰，(宗泽)复自郑入，直抵白沙镇，距京三四十里，都人恐甚。
公方延宾围棋，笑语如无事时，隶莫敢言。退而分布部伍，撤吊桥、披甲登城，都人愈恐。
谕僚属曰:“上元密迩，盍奉旧法以迎之。”命榜诸市，张灯五日，暂弛夜禁，往来军马不异平日。敌游骑至城下，疑不敢入，人亦不知所惧。
甫及收灯五夕，捷书鼎至，隶始知元夕正王师接战于版桥之时。公谓僚属曰:“吾知刘衍必胜，百姓可使由之，不可使知之，若得豫闻。徒扰扰败吾事。”
靖康二年，金人已经到了距离北宋京城三四十里的白沙镇附近。金人的入侵造成了京城百姓的巨大恐慌。等百姓看到守备士兵披甲登城，撤下城防吊桥时，愈加恐慌。时近上元节，宗泽令张灯五日，百姓遂安。由此可见，在战争情况下，百姓对于上元节庆的渴望，实际上是对国家安定的期待。此外，民间对上元节的支持还表现在自发的行动力上。
淳祐三年,京尹赵节斋与竹预放元宵十二日十四日，诸巷陌桥道皆编竹，为张灯之计。
南宋理宗淳祐三年(1243)，临安府尹赵节斋欲放灯三日，给与百姓竹以制灯。京城百姓几乎全部出动编竹制灯，显示出了强大的动员能力。这也是宋代上元节礼俗教化“以驭其民”“的结果。
隋唐时期，随着大一统王朝的重建，南北方两种原本并行的正月十五岁时文化逐渐交织融合，形成内容丰富的上元节节庆文化。原北方胡族以娱乐为主题，以夜游、踏歌、百戏等为主要内容的节庆文化向南方地区扩散传播。而南方的赏灯、祭蚕神、迎紫姑等兼具娱乐、礼典及民间信仰等多重性质的正月十五节俗文化亦传向北方地区，并有新的发展变化。这些现象反映出了隋唐时期民族融合深层次意义上的民族文化融合，具有十分深远的历史意义。如前文所述，本文认为元宵节源于“汉族农耕文化中的岁时节令与胡族游牧文化中的节庆传统”。这两种节日文化在南北朝时期基本能够保持独立并行的形态,但自隋代北周而统一全国后，两种节日文化之间的独立性被打破。
隋炀帝时期，由于国家层面对正月十五日节日庆典的全力支持，南北方丰富多彩的活动荟萃交融，形成以节庆娱乐为主题的新节日文化。盛唐时期，奢华宏大的节日场景早已成为人们视听游娱之焦点。随着节日观念的转变，南北朝时期的两种节日文化的内涵在隋唐时期发生了本质的变化,已经在事实上变成了“城”与“乡”之间的文化差距，又或者说是阶层间的文化壁垒。因为盛唐以后，举办上元节庆活动需要巨大的人力、物力与财力，如此消耗也只有政府部门、士族贵戚阶层以及寺院道观等能够承担。但是，这一情况在两宋时期有了明显的变化。
两宋时期，由于商品经济的繁荣、市民阶层的兴起、制灯工艺的进步等因素，上元张灯不再由特殊群体把控，开始进入到寻常百姓之家，形成了“自非贫人，家家设灯”的局面(参见表4-6)。此外，宋代上元节日物品的丰富与统一，也在一定程度上消弭了节日活动中的阶层差距(参见表4-7)。此节日阶层文化壁垒的突破，加速了节日文化的融合，基本实现了万民同乐的节日盛况。
当然，宋代上元节这种整体上的热闹繁华确实超越以往。但是，宋代上元节庆活动“黼饰太平”“与民同乐”的表象下，隐藏着绝大多数人醉心于数夜繁华的奢靡追求。如，宋人钱世昭《钱氏私志》中记载了宋庠与宋祁的故事。某上元时节，宋庠听闻弟弟宋祁节日期间穷极奢侈，便质问其是否记得过去的穷苦生活，而弟弟却笑言忘记。并且，此种奢靡之风对国家物力、财力造成了巨大损耗。正如前文所言，不加限制的上元节庆活动过后，危机往往会随之而来。
而东晋南朝以来汉人的祭蚕神、迎紫姑等具有民间信仰意义的节日传统逐渐落于节日文化内容的次要地位。“蚕神”与“紫姑神”这两位严肃的礼典祭祀神衹的形象也不断加入文化娱乐的内涵。
造面茧是唐代文献中出现的正月十五文化活动,是唐宋时期南北方祭蚕神活动的新形式。《开元天宝遗事》记载:
都中每至正月十五日，造面茧，以官位帖卜官位高下，或赌筵宴，以为戏笑。
又宋代金盈之《醉翁谈录》记载:
造面茧，以肉或素馅其实;厚皮馒头，酸馅也。馅中置纸签或削作木，书官品。人自探取，以卜异时官之高下。贵家或选取古今名人警摘句，可以占前涂者，然亦但举其吉祥之词耳。故欧公有诗云:“来时壁茧正探官”之句。
文中诗句实为梅尧臣作《和永叔内翰》，诗云:
来时擘茧正探官，走马传宣夹路看。
“欧公”之语应是讹误，“壁茧”应为“擘茧”。
唐宋时期馒头逐渐成为富庶人家的主食。金盈之称面茧为“厚皮馒头”，并且是“酸馅也”。据此分析，面茧应当是以面皮包裹肉、素馅，外形与馒头相类似的茧状食品。“擘茧”说明面茧的大小能够满足双手同时发力，剥开之后取出纸签或木签来占卜官位。又据《梦粱录》卷十六《酒肆》记载:
更有包子酒店，专卖灌浆馒头、薄皮春茧包子、蝦肉包子、鱼兜杂合粉、灌爊大骨之类。
据此推测，唐代的“面茧”可能与宋代“包子酒店”出售的“春茧包子”为一类食物.
面茧的功能主要是三方面:一是食用，二是占卜，三是娱乐。其中，占卜功能源于人们相信面茧中的签字能够代表未来的官位或前途,其本质上还是满足人们祈求美好未来的心理需求。因此，造面茧应当是南朝时期祭蚕神文化的延伸。另外，《四时纂要》记载唐代祭蚕神又叫“粘钱财”。祭蚕神活动的娱乐化也说明两种节日文化开始融合。
正月十五日迎紫姑活动在南朝时期的荆楚地区非常流行,其作用主要是占卜来年蚕桑，属于蚕神信仰与荆楚巫觋文化结合的产物。隋唐时期，紫姑神文化逐渐向北方传播。中唐诗人熊孺登较早提到了民间“紫姑神”活动，其《正月十五日》诗云:
汉家遗事今宵见，楚郭明灯几处张。
深夜行歌声绝后，紫姑神下月苍苍。
诗中“汉家遗事”是指唐玄宗时期创制的“太一神起源”，本文第二章第一节己经对此起源观点作了详细分析。“深夜行歌”应指唐代上元节期间的踏歌活动，而紫姑神已经处在节日活动中的末位。晚唐诗人李商隐有两首诗也提到了紫姑神,《正月十五夜闻京有灯，恨不得观》云:
月色灯光满帝都，香车宝辇隘通衢。
身闲不睹中兴盛，羞逐乡人赛紫姑。
又《昨日》云:
昨日紫姑神去也，今朝青鸟使来赊。
未容言语还分散，少得团圆足怨嗟。
二八月轮蟾影破，十三弦柱雁行斜。
平明钟后更何事，笑倚墙边梅树花。
从“身闲不睹中兴盛，羞逐乡人赛紫姑”一句来看，李商隐对两种节日文化的态度存在极大的差别。“帝都”与“乡人”的比较，也表达出了诗人离京之后仕途漂泊的愤懑与无奈。“赛紫姑”活动从沈括的《梦溪笔谈》中可略窥一二，
旧俗，正月望夜迎厕神，谓之紫姑。亦不必正月，常时皆可召。予少时见小儿辈等，闲则召之以为嬉笑
近岁迎紫姑仙者极多，大率多能文章歌诗，有极工者，予屡见之。
据此推测，“赛紫姑”应当是一些装神弄鬼之士，借助紫姑附体之形态，进行一些异于常态的表演活动。从“迎紫姑”到“赛紫姑”，这表明此习俗已经受到了胡风影响，而失去了原本对神灵的崇敬。并且，紫姑神作为蚕神的神性在逐渐消解，至宋后仅剩一些占乩的形式用以娱人。当然，从另外一个角度来看，这也意味着两种节日文化的深度交融。
南朝宋刘敬叔的《异苑》中有对紫姑神身世故事的详细记载(参见表1-1)。自唐开始，紫姑神逐渐进入文学作品中。《显异录》记载:
唐紫姑神，莱阳人也。姓何氏，名媚，字器卿，自幼读书辨利。唐垂拱三年，寿阳刺史李景纳为妾，妻姑杀之于厕，时正月十五日也。后遂显灵云。
从文本来看，《显异录》中的紫姑神与《异苑》已有不同。相比之下，《显异录》中的紫姑神细节要更加完善，人物、事件更加具体，但“妻炻杀之于厕”一句与《异苑》中“役秽事”“感激而死”的描述稍有变化。由此可见，唐代文人对紫姑神进行了一定程度的文学加工。
至宋代，紫姑神的节日功能又发生了较大的变化。北宋孔平仲《孔氏谈苑》同时有“紫姑神”和“厕神”两词条(参见表4-8)。
从表中文献可知，宋代紫姑神又被称为厕神。但是，南北朝时期，紫姑神与厕神之间并没有任何关联。南朝宋刘敬叔《异苑》中有关于厕神的专门记载:
陶侃曾如厕，见数十人持大印。有一人朱衣平上帻，自称后帝。云:“以君长者，故来相报，三载勿言，富贵至极。”侃便起，旋失所在，有大印作公字，当其秽处。《杂五行书》曰:厕神曰后帝。
南朝梁宗懔的《荆楚岁时记》中也分别记载了紫姑神与厕神，且内容与《异苑》基本相同。
是帝喾女将死，云:“生平好乐，至正月半可以见迎。”又其事也。俗云溷厕之间必须静，然后能致紫姑。
又:
《杂五行属》:“厕神名后帝。”《异范》云;“陶侃如厕，见人自云‘后帝’，著单衣，平上帻。谓侃曰:‘三年莫说，贵不可言。’将后帝之灵，凭紫姑而言乎?”
这说明，在南北朝时期，紫姑神和厕神还是两个完全不同的神，唐代的紫姑神杂糅了蚕神与厕神的故事，又附会了唐代的现实人物，到了宋代时两者融为了一体。
在宋代文人中，记载和描绘紫姑神故事最多的应该是苏轼。苏轼在被贬黄州之后，多次目睹参与了当地的“迎紫姑”活动，并将其所见所闻写成了五篇相关的作品:《子姑神记》《仙姑问答》《少年游》《天篆记》以及《是日》。
苏轼笔下的紫姑神形象更加丰满，但是也带有很强烈的迷信色彩。《少年游》一词的内容与《子姑神记》和《天篆记》基本相同，《仙姑问答》是苏轼借紫姑神之口诉说自己被谪贬黄州之后的迷茫与苦闷，《是日》诗记载了苏轼的一次偶遇。
综上，紫姑神在宋代有了较大的变化。首先，紫姑神的名称有所增加，如苏轼笔下称之为“子姑”“三姑”。其次，迎紫姑神的日期也与南北朝隋唐时期的正月十五日不同，沈括记载其“不必正月，常时可招”，孔平仲与苏轼都记载为正月一(朔)日。再次，迎紫姑的方式也从厕栏或猪栏边念咒迎之，演变为以箸画灰。最后，紫姑神的功能也又“卜来年蚕桑，并占众事”变为诗词娱人、谶语迷信。
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