在上一节的论述中提到，隋炀帝推“礼”入“俗”的政治举措主要有两个：
一是国家形塑开始对民间节庆活动形成引导和规范；
二是将万国来朝时使用的宾礼内容融入到了节日庆典之中。
这两项政治举措对后世元宵节文化认同的形成产生了不同的影响。前者以“礼俗互动”的方式促成了封建王朝内部自上及下的对元宵节文化的认同，并围绕元宵节的矛盾问题进行有针对性的改造；后者则以“礼俗传播”的方式使其他政权或国家产生了对元宵节文化的认同。其中，“礼俗互动”是元宵节文化形成与发展的核心与基础，“礼俗传播”是元宵节文化通过国家朝贺之礼而向其他政权或国家形成的辐射。
到了唐代，元宵节（当时的文献资料中主要称上元节）逐渐发展成为一个法定节日，此时的“礼”与“俗”已经不再是柳彧上奏中汉民之礼与胡民之俗的二元对立，而是封建王朝中国家之礼与民众之俗的对立统一。在元宵节礼俗共建的过程中，“礼”的建设包括国家对节日内在礼义与外在制度的创造与推进，“俗”的建设则体现在民间百姓对节日庆典文化的接纳与反馈。但是，礼义的缺失使得元宵节庆活动难以形成内生的动力，抑或者说是难以使民众对节日产生自发的向心力。在此情况下，唐代统治者开始创制元宵节的礼义。
如前文所述，元宵节文化发展至隋初已经呈现出不可阻挡的态势。但是，元宵节文化本身是由多元文化混杂而成，它包含了北方游牧民族的胡俗文化、汉人的礼俗文化以及西方的佛教文化。节俗文化的融合发展必然需要一个统一的标准，在此情况下，柳彧的礼俗之论开启了元宵节文化的礼制化进程。经由隋朝的禁抑与统合，元宵节文化开始由世俗文化进入到礼的层面。与此同时，由于元宵节在当时是一个新兴的节日，其礼制化发展并没有相应的参照。因而，元宵节文化的礼制化必然经历一个漫长且反复的过程，“并非在某一朝代或某一历史阶段能显出其变化，更不可能使各项主要礼俗都同时如此。”
鉴于隋亡教训，加之国家初兴，唐初统治者视百戏散乐等艺术表现形式为“淫风”而加以制止。如《旧唐书》卷七十五《孙伏伽传》记载：
百戏散乐，本非正声，有隋之末，大见崇用，此谓淫风，不可不改。如臣愚见，请并废之。则天下不胜幸甚。
高宗也颁布《禁幻戏诏》，认为这些幻戏之术“极非道理，宜并发遣还”，且“并不须遣入朝”。
至神龙（705~707）年间，京城正月望日再现“盛饰灯影之会”。中宗、睿宗极尽夜游赏灯之事，据《朝野佥载》记载：
睿宗先天二年正月十五、十六夜，于京师安福门外作灯轮，高二十丈，衣以锦绮，饰以金玉，燃五万盏灯，簇之如花树。宫女千数，衣罗绮，曳锦绣，耀珠翠，施香粉。一花冠、一巾帔皆万钱，装束一妓女皆至三百贯。妙简长安、万年少女妇千余人，衣服、花钗、媚子亦称是，于灯轮下踏歌三日夜，欢乐之极，未始有之。
从文献内容来看，唐睿宗先天二年（713）上元节庆活动的奢华情况较之隋炀帝时期也不遑多让。
面对统治阶层大兴淫靡浮奢之风，严挺之上书要求制止毫无节制的节日庆祝活动。据《新唐书》卷一二九《严挺之传》记载：
先天二年正月望夜，胡人婆陀请然百千灯，因弛门禁，又追赐元年酾，帝御延喜、安福门纵观，昼夜不息，阅月未止。挺之上疏谏，以为：“酾者因人所利，合醵为欢也，不使靡敝。今暴衣冠，罗伎乐，杂郑、卫之音，纵倡优之玩，不深戒慎，使有司跛倚，下人罢剧，府县里阎课赋苛严，呼嗟道路，贸坏家产，营百戏，扰方春之业，欲同其乐而反遗之患。”乃陈“五不可”，诚意忠到，帝纳焉。
从《隋书》中的记载与严挺之的上疏中可以看出，元宵节庆活动在隋炀帝、唐中宗与睿宗时期并没有时间上的限制。隋炀帝时“至晦而罢”，“晦”是指晦日，也就是正月的最后一天。唐睿宗时“昼夜不息，阅月未止”，说明庆祝活动持续一个月尚未停止。但是，与柳彧上奏中的“礼”“俗”之论相比，严挺之的礼俗观念有了明显的变化。严挺之的上疏中不再强调胡、汉之别，而是直言礼俗差异。这充分说明，在近一个世纪的国家大一统形势下，民族间的文化差异已在时人观念中趋于同一。当然，严挺之仍然认为“暴衣冠，罗伎乐”属于“郑、卫之音”，是乱人心神、君子弗听的“繁手淫声”。
严挺之的上疏反映出了自隋炀帝创开元宵节礼俗一体模式以来暴露出的两个主要的问题：一是节日庆典文化没有得到足够的文化认同，本质上是节日礼义的缺失；二是毫无节制的节庆消耗不仅消耗了百姓财物、增加了百姓的税收负担，而且影响了正常的农业生产。种种矛盾下，元宵节日庆典在很大程度上所表现出来的只是统治阶层用于纵情耳目之欲的政治工具。因而，唐代元宵节礼义的创制实际上就是为了解决这些矛盾问题。
礼义就是礼之义理，也就是国家举办上元节庆活动的精神内涵或内在需要。《礼记·郊特牲》有言：
礼之所尊，遵其义也。失其义，陈其数，祝史其事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。
这段话阐明尊礼的核心在于“遵其义”。如果仅仅是去强调礼仪步骤的对错或者审查礼器数量的多寡，那么祝、史职官就完全可以胜任。但是，天子以礼治天下，就必须遵从“礼义”并“敬守之”。礼义，就是礼的义理，是礼的内在，它体现的是王权形塑下节日内在的思想观念或精神需要等。
如前文所述，隋炀帝推“礼”入“俗”，初步实现了元宵节文化的礼俗一体模式。但是，由于隋王朝的迅速灭亡，元宵节庆活动随之陷入了近一个世纪的沉寂。及至神龙年间，元宵节庆活动方才得以“复兴”。但从文献记载来看，这种“复兴”其实更像是对隋朝节日庆典活动的复刻或者恢复，即“其数可陈”却“失其义”。因而，面对严挺之上疏指责，热衷于游赏的唐睿宗也不得不接纳建议。这就是礼义缺失产生的最直接影响，即使帝王也要遵从“明王之治”的约束而不能纵情于毫无节制的节日庆典中。在此情况下，为了满足需要，后继君主必然要突破这种礼制思想的限制、创造新的节日礼义，“太一神祭祀”之说便应运而生。
《初学记》卷四《岁时部下》中“正月十五日”记载：
《史记·乐书》曰：“汉家祀太一，以昏时祠到明。”今人正月望日夜游观灯，是其遗事。
前文第一章与第二章的论述中已经证实，元宵节起源于汉武帝祀太一神故事（也就是“太一神起源说”）是唐玄宗时期创造的附会之说，其政治目的有二：一是借助正月十五日在民间的影响力，宣传并凸显唐代统治者与道教之间的密切联系；二是将道教“太一”与西汉“太一神”联系到一起，来表明李唐王朝与西汉王朝之间存在共同的神灵护佑，以此强化李唐王朝的统治。但是，如果从礼义的角度来分析，“太一神起源说”还有更深层次的文化内涵。据《史记》卷十二《孝武本纪》记载：
亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：“天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。
“泰一”即“太一”，是西汉武帝时期设立的最高祭祀神。太一代表的是天，君王代表的是人，两者所表达的其实就是董仲舒提出的天人思想。《初学记》言“今人正月望日夜游观灯，是其遗事”，它同样传达出了这样一种天人思想：元宵节庆是天的旨意，君王需要遵从天的旨意在人间布施庆典活动，以此达到神与人之间的沟通。如此一来，尊天敬神成为元宵节日庆典的礼义，“夜游观灯”是祭祀仪式的演变，礼义与仪式形成了契合。元宵节日庆典在事实上演变为“嘉礼”的内容，即对天神的另一种风格的“祭祀”典礼。但客观而言，“太一神起源”这种天人之说，只不过是将帝王私欲从现实的矛盾问题中抽离出来，实现观念上的合理性与合法性。
太一神起源影响至深至广，直至明朝中期，皇帝在元宵节宴席上的致语中还有提及此故事：
伏以汉祠太乙上元纪令节之名，周宴镐京，《小雅》咏那居之乐。赖一人之有庆，幸四海之无虞。与物皆春，受天之祐。恭惟。
在这一段致语中，“汉祠太一”就是指唐代创造的“太一神起源”之说，“受天之祐”表达的是天人思想。“周宴镐京”意为四海臣服，也就等同于隋炀帝大业年间的“万国来朝”。宋代常以此作上元诗来歌颂帝王功德，如王禹玉进上元应制诗云“镐京春酒沾周宴”，此诗句背后所指为高丽国进乐故事。“那居之乐”借指帝王与群臣节日宴饮之乐，与唐睿宗“追赐元年黼”有相类似之处。
应当说，自“太一神起源”被创造以后，元宵庆典在国家之礼的层面开始有了礼义的支撑，同时也达到了“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲”的效果，而更进一步政治推进便是“教民平好恶，而反人道之正”。而在社会层面，隋唐时期上元节日礼义宣传主要是由佛、道二教完成的。此一时期，佛、道二教在推动国家构建元宵节文化认同方面发挥了极大作用。
从文献资料来看，佛教更早参与了元宵燃灯习俗形成与发展的过程。如前文第二章表2-2中南朝陈后主《宴光璧殿咏遥山灯》与《三善殿夕望山灯诗》，以及江总的《三善殿夜望山灯诗》，都是早期山寺燃灯的证明（但尚未有史料能够证明此活动是在正月十五日）。隋朝柳彧上奏中直言“缁素不分”，说明僧众在正月十五日岁时活动中表现活跃。隋炀帝诗云“法轮天上转，梵声天上来”，“法轮”就是佛教制作的较为大型的灯体结构。唐代崔液有诗《正月十五夜》云“神灯佛火百轮张，刻像图形七宝装”，显示出佛教燃灯不仅规模庞大而且做工精细。但是，佛教在宣扬元宵节礼义方面稍显迟缓。
盛唐至两宋时期，佛教主要宣传它的燃灯文化，如《初学记》卷四《岁时部下》“正月十五日”中援引的《涅经》与《大唐西域记》故事。这两则故事都是以西方佛教燃灯故事来阐释中土上元燃灯习俗，属于佛教文化的自我宣传，不能与国家对节日礼义的形塑产生联系。直到唐末五代时人韩鄂《岁华纪丽》中记录了“汉帝之建白马”故事，才表明佛教在节日礼义宣传方面与国家达成共识，初步实现了其本土化的表达。《岁华纪丽》卷一《上元》记载：
汉武帝时，摩腾、竺法兰以白马駝经至。帝是日设大祭。其夜以香火焚释、道二教。道经煨烬，佛教宛然。帝遂建白马寺。
白马寺是东汉明帝所建，此处写作“汉武帝”。如果从上元节礼义宣传的角度来分析，这一明显的错误应当是故意为之，其目的就是要仿照唐王朝创造的“太一神起源”制造一个与佛教燃灯文化有关的节日礼义。宋代高僧赞宁在《僧史略》中对这一错误作了进一步完善：
案《汉法本内传》云：佛教初来，与道士角试，烧经像，无损而发光。又西域十二月三十日，是此方正月十五日，谓之大神变月。汉明帝敕令烧灯，表佛法大明也。一云：此由汉武帝祭五时神祠，通夜设燎，盖取周礼司灌氏烧燎照祭祀，后率为故事矣。然则本乎司耀举火供祭祀职，至东汉用之，表佛法大明也。加以累朝沿革，比匪常规。德宗贞元三年，敕正月十五日然灯，是汉明帝因佛法初来，与道士角法，敕令烛灯，表破昏闇云。
通过文本内容可知，赞宁重新梳理了佛教燃灯习俗的历史演变逻辑，使其较之《岁华纪丽》中的“汉帝建白马”故事更加丰富而通顺。事实上，其中故事皆与史实不符，尽为附会之言。对此，赞宁也只能含糊其辞，称“累朝沿革，比匪常规”。但文中有两点内容值得注意，一是“此由汉武帝祭五时神祠，通夜设燎”，二是“德宗贞元三年，敕正月十五日然灯，是汉明帝因佛法初来，与道士角法，敕令烛灯，表破昏闇云”。此两点内容表明，佛教在尽量保持本教节日文化特色的前提下，已经最大程度地向国家节日礼义靠拢，并向国家寻求认同。
在同一历史时期中，道教在传播节日礼义方面更具优势。因为自唐玄宗开始，唐宋统治者大多崇信道教，这对道教上元节文化的发展影响巨大且深远。尤其作为唐代节日礼义的“太一神起源”本身也与道教有千丝万缕的联系，这一点在前文第一章和第二章中已有充分地说明。
大致在中晚唐时期，道教上元节在节日礼义传承方面有了质的变化。唐文宗李昂有诗《上元日二首》，其一云：“上元高会集群仙，心斋何事欲祈年”，其二云“不爱仙家登真诀，愿蒙四海福黔黎”。“群仙高会”“心斋祈年”“黔黎蒙福”，这些文字表述说明，在上元日期间，道教寺观开始成为帝王敬天礼神、为民祈福重要场所。这也同时表明，道教在事实上成为了上元节庆礼义文化的主要承载者与传播者。通过宋代史料来看，唐文宗于上元日在道教场所烧香祈福的这种政治行为，应当是两宋时期帝王游观祈福的源头。因为《宋史》卷一百一十《礼十六》记载：
天子岁时游豫，则上元幸集禧观、相国寺，御宣德门观灯。天子先幸寺观行香，遂御楼，或御东华门及东西角楼，饮从臣。景灵宫朝献，移十四日东宫、十五日西宫，毕，诣上清储祥宫烧香。十六日诣醴泉观等处烧香。
又《东京梦华录》记载：
十四日车驾幸五岳观。十五日驾诣上清宫。
并且，宋代天子巡幸道教寺观时还发展出了详细的跪拜、出行、行香、赐宴以及回宫等仪制，这在孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦粱录》以及西湖老人《繁胜录》中都有体现，此处不在赘述。
此外，在隋唐时期的上元节期间，寺与观通常是游人驻足赏灯的重要公开场所，它们自然而然地成为了天神、统治者与百姓之间互相沟通的平台。因而，国家节庆礼义能够经由佛道二教的传播而迅速在民间形成影响。尤其是“太一神起源”这种披着神灵外衣的政治宣传于百姓而言更具说服力，而道家自身创制的上元节“天官赐福”也使百姓在思想上更容易接受这种节日庆典活动。当然，佛教在传播节日礼义方面也发挥了不可忽视的作用，但较之道教则稍显迟滞。
